Por Que a Verdade É para os Fortes: Friedrich Nietzsche
A relação de Nietzsche com a verdade é possivelmente um dos aspectos mais desafiadores de toda a sua filosofia. Para começar a compreendê-la, talvez o melhor ponto de entrada não seja a verdade em si, mas a não-verdade: Nietzsche afirma que a não-verdade pode ser tão benéfica para a vida quanto a verdade. Pode haver, afirma ele, erros indispensáveis, encantamentos do mundo sem os quais a humanidade simplesmente não poderia existir. Uma de suas formulações mais reveladoras em Para Além do Bem e do Mal é que talvez a força de uma alma possa ser medida por quanta verdade ela consegue tolerar. Isso cria uma dinâmica singular: a verdade torna-se para Nietzsche algo quase perigoso, quase uma prova. Ele fala da filosofia como uma errância por território proibido, por gelo e cumes de montanha, e podemos imaginar metaforicamente o esforço de alcançar a verdade como escalar uma montanha fria e árdua, chegando a um ponto em que já não se sobrevive na atmosfera rarefeita do alto.
Isso não significa que Nietzsche seja contra a verdade. Muito pelo contrário: ele quer ver até onde consegue ir, até onde pode empurrar essa investigação. E a chave para entender sua posição genuína é examinar suas afirmações no início de Para Além do Bem e do Mal, onde diz, em suma, que muitas questões foram colocadas diante da vontade de verdade, exceto o valor da verdade em si. Quando Nietzsche critica o valor da verdade, está fazendo isso em nome da busca pela verdade, o que torna a posição aparentemente paradoxal: é como serrar o galho em que se está sentado. Mas o que ele descobre, ele próprio como afirmação de verdade, é que muitas das nossas chamadas verdades são apenas erros de que necessitamos, sem os quais não poderíamos compreender o mundo, sem os quais a vida não valeria a pena ser vivida. E como reagir a isso? Nietzsche não pode ditar o que fazer com essa informação. Isso é um julgamento de valor. Como observa Deleuze, Nietzsche introduz sentido e valor na filosofia: há um elemento da verdade que envolve um julgamento de valor. Isso faz parte de toda a sua crítica à vontade de verdade, que para ele é na realidade parte da vontade de poder. Ao determinar uma verdade, ou mesmo ao dizer que devemos valorizar a verdade acima de todas as coisas, estamos fazendo uma determinação de valor, e as determinações de valor são elas mesmas pré-racionais: são, ele diz, exigências fisiológicas para a preservação de um certo modo de vida.
A Genealogia da Vontade de Verdade
Nietzsche traça uma espécie de relato naturalista de como a vontade de verdade emerge de uma preocupação muito mais primitiva e pragmática: como suportar a vida. Antes de figuras como Sócrates e Platão, havia uma relação muito mais livre e fácil com o valor da verdade em si, e havia um reconhecimento muito maior de que a coisa da qual a vontade de verdade brotou era essa camada mais básica e quase pragmática.
Em seu ensaio Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extramoral, Nietzsche apresenta a vontade de verdade como uma espécie de consenso social de concordância em usar os significantes habituais. Um exemplo que ele fornece: imagine uma banda de caçadores-coletores, seres humanos que acabaram de desenvolver o uso da linguagem. Por que desenvolveriam a linguagem? Por que precisariam se comunicar? A comunicação é um grande poder: dá-lhe o poder de coordenar ações. Em A Gaia Ciência, livro cinco, no aforismo intitulado “O Gênio da Espécie”, Nietzsche diz que a consciência realmente só se forma como um método de comunicação ou como base para a comunicação, porque se o homem fosse uma besta de rapina solitária, como ele coloca, não precisaria dela.
Nietzsche argumenta que temos essa faculdade consciente que nos permite comunicar. Começamos a usar esses conceitos-palavras para indicar certas coisas. E se alguém usasse esses significantes de maneira incorreta, ou talvez de maneira intencionalmente enganosa, poderia pôr em perigo toda a tribo: se se usa o termo para algo benigno quando na verdade é venenoso, isso poderia ser um enorme prejuízo. Portanto, todos começam a concordar em usar esses significantes habituais para indicar um certo conjunto de coisas, o que aumenta o poder do grupo. A razão pela qual ele chega a essa explicação naturalista é que ele afirma que o intelecto em si, o principal poder que parece nos dar, é na verdade esse poder de decepção. E a vontade de verdade emergindo só faz sentido como o consenso do grupo conquistando o incentivo individual de usar o intelecto de forma enganosa para a própria vantagem.
E ao longo da carreira de Nietzsche, essa compreensão evolui: a vontade de verdade então se torna uma espécie de dever moral que não é apenas um consenso social estabelecido numa vida, mas ao longo de gerações e gerações vai sendo inculcado na população. Uma das maneiras pelas quais ele diz que isso é feito é através da punição, que é a maneira de tornar os homens morais, verdadeiros e honestos. Freud faria muitas das mesmas suposições em Civilização e seus Mal-Estares, com uma narrativa muito semelhante de como esses desejos inconscientes são empurrados para o subconsciente. É curioso que Freud tenha afirmado publicamente que nunca leu Nietzsche, quando em seu primeiro livro ele cita Nietzsche explicitamente, e toda a sua obra parece impregnada dessas mesmas ideias. O mais provável é que ele tentasse esconder essa influência por razões de precedência intelectual: queria que as ideias revolucionárias sobre o inconsciente viessem dele.
O Problema de Nietzsche com Platão
Heidegger disse que toda a obra de Nietzsche pode ser concebida como um projeto antiplatônico, como uma tentativa de pegar Platão e virá-lo de cabeça para baixo, de inverter o platonismo.
O problema de Nietzsche com Platão remonta à teoria das Formas. No diálogo socrático Crátilo, Sócrates vai e volta com Crátilo, discípulo de Heráclito, e os pontos que Sócrates tenta estabelecer são: existe algo como a beleza no mundo? Certamente, diz Crátilo. Podemos encontrar a beleza num rosto individual? Certamente, Sócrates, mas a beleza de um rosto bonito desvanece com o tempo. Assim, isso não pode ser a beleza verdadeira e absoluta. Ao longo do diálogo, Sócrates o leva a conceder isso a respeito da bondade e de todos os outros atributos.
Daí a orientação platônica. A teoria das Formas e a teoria platônica da verdade diriam: a verdade não está no mundo fenomênico, não está nos sentidos, precisamente porque as coisas surgem e passam. Portanto, não podem ser verdadeiras em algum sentido. A verdade tem de ser de alguma forma eterna ou imutável. Um dos argumentos de Sócrates é: se os fundamentos do conhecimento estivessem constantemente mudando, não poderíamos aprender nada. Isso é semelhante ao modo como muitos dos pré-socráticos pensavam sobre o que é verdadeiro, principalmente Parmênides: o que é, é; o que não é, não é, porque se algo ainda não veio a ser, então não existe. E assim Parmênides chega à teoria de que toda a nossa informação sensorial é totalmente incorreta. Há apenas o ser. É apenas uma coisa monista. Não há movimento, não há mudança.
A inovação que Platão faz é sistematizar isso: ele diz que o peso da verdade está na inteligibilidade. A verdade está no conceito. Está na unidade que se percebe. E a unidade mais elevada é a Forma do bem, porque o bem é perfeição: se algo é belo, o que estamos realmente dizendo é que ele se aproxima da ideia, da Forma do belo. A Forma do bem é como a Forma da perfeição, a possibilidade de a Forma se manifestar no mundo.
Por que Nietzsche se opõe a isso? Há um aforismo notável em Crepúsculo dos Ídolos intitulado “Como o Mundo Verdadeiro Finalmente se Tornou uma Fábula: a História de um Erro”. Nietzsche começa com a ideia de que o homem sábio, perceptivo e inteligente pode de alguma forma ver a realidade dessas ideias, e o mundo dos sentidos é apenas o povo comum sendo desviado. Mas essa ideia, ao longo de milênios, essencialmente retira toda a verdade do mundo que realmente experienciamos. E Nietzsche diria que o Cristianismo é outra forma desse ideal platônico: ele o chama de “platonismo para o povo”. Ele é anticristão porque é antiplatonismo para o povo, porque o problema fundamental é que o mundo em que realmente vivemos acaba sendo desvalorizado, chamado de falso. E assim tudo o que se experiencia, tudo o que é mais real para nós, é apenas uma instantiação fugaz de uma ideia nesse fluxo de mudança.
É por isso que Nietzsche se volta mais para Heráclito, que diz que a verdade está no fluxo, a verdade está na mudança, a identidade é estabelecida pelo dinamismo, pela mudança. O aforismo do rio: não se pode entrar duas vezes no mesmo rio. Se a água fosse exatamente a mesma água, não seria um rio, não estaria fluindo. Definimos o rio pelo fato de que está constantemente mudando. É essa a reorientação nietzschiana da verdade.
Perspectivismo e Impulsos
Duas das ideias mais conhecidas de Nietzsche na filosofia da verdade são seu ceticismo em relação à verdade sobre a coisa em si e o perspectivismo: a ideia de que sempre que alguém faz qualquer tipo de afirmação metafirmativa sobre ela ser algo além de uma afirmação proveniente de sua própria perspectiva, está errado.
O perspectivismo em Nietzsche começa com uma afirmação notável em Para Além do Bem e do Mal: toda filosofia é a confissão involuntária e inconsciente de seu criador e brotou do germe moral ou imoral na base de seus instintos, do qual toda a planta cresceu. Isso é uma afirmação chocante sobre a filosofia porque, embora possamos fazer tais afirmações sobre a perspectiva política de alguém proveniente de seus instintos ou valores, Nietzsche está falando de Kant e Espinosa, pensadores rigorosos que dedicaram enorme tempo à argumentação lógica para suas posições. Mas Nietzsche diz que fundamentalmente, no fundo, algo os impulsionava. Algum tipo de instinto ou impulso os governava.
Não é apenas que Nietzsche pensa que o pensamento sempre contém impulso, mas que o impulso sempre contém pensamento. Cada impulso tem sua própria espécie de lógica. Deleuze fala sobre isso: o pensamento não pode pensar por si mesmo; a inovação de Nietzsche foi dizer que o pensamento é sempre apreendido por um impulso. Isso apresenta uma visão muito diferente do que estamos fazendo quando filosofamos: não é realmente uma escolha entre raciocínio motivado e esse pensamento abstrato desapegado separado de tudo. Até os impulsos têm pensamentos filosóficos abstratos, talvez de alguma forma rudimentar.
Nietzsche concebe a relação entre a mente inconsciente e a mente consciente como se os impulsos fossem a grande atividade: temos essas múltiplas subpersonalidades ou complexos diferentes em nossa inconsciência. O que vemos é como uma superfície. É como ver a superfície do oceano sob a qual há toda essa atividade que não é perceptível ao olho. O que a consciência, a consciência do ego, faz é fornecer uma racionalização post hoc. Nietzsche diz, por exemplo, que poderia haver toda uma guerra de impulsos, com ataques e depois reconciliações e até tratados de paz entre eles. No final, alguém toma uma decisão de vida e vê o que irrompe na consciência e se conta uma história de como se escolheu livre e arbitrariamente essa decisão. O interessante é que cada impulso tem sua própria lógica, sua própria maneira de raciocinar.
Tudo isso é absolutamente vital para entender a análise nietzschiana dos sistemas éticos. Quando ele analisa a ética cristã como proveniente do ressentimento, afirma que ela provém de um impulso ressentido. Grande parte da crítica de Nietzsche ao Cristianismo, ao humanismo, ao kantismo e a muitas outras escolas filosóficas não é baseada em ataques diretos tradicionais ao conteúdo proposicional delas, mas nessa afirmação de que provêm de um impulso psicológico contingente particular e portanto não têm fundamento para afirmar que são universais.
A Crítica ao Ideal Ascético e à Vontade de Nothingness
O perspectivismo não é apenas a afirmação de que tudo é relativo. Uma das formulações mais intrigantes é que não há percepção imaculada. Nietzsche diz que a filosofia dogmática do estilo de Platão negou a perspectiva, o que, segundo ele, vira a verdade de cabeça para baixo. Heidegger também faz a afirmação de que o que realmente vemos são ferramentas e obstáculos: tudo o que se vê se relaciona de volta a si mesmo. Não vemos o mundo como tal. Se se tem a concepção kantiana do nôumeno, o mundo como verdadeiramente é, teríamos de concluir, como Kant conclui, que nunca interagimos com esse mundo de nenhuma forma: tudo é padronizado por nossa própria percepção ou mediado por nosso sistema nervoso.
E isso nos leva ao cerne do problema de Nietzsche com o ideal ascético. Metafisicamente, o ideal ascético toma muitas formas. A mais óbvia é a ideia do paraíso ou de uma vida após a morte mais geralmente. O que uma vida após a morte faz existencialmente é nos encorajar a enxergar esta vida como de alguma forma menos significativa ou totalmente insignificante: enquanto esta existência contém sofrimento e é imperfeita, não devemos nos preocupar porque a próxima vida fornecerá tudo o que esta não fornece. Nietzsche pensa que é apenas porque não somos suficientemente fortes para lidar com o sofrimento de frente que criamos esse reino superior no qual um dia terminaremos.
No nível ético, o ideal ascético valoriza o ascetismo sobre a expressão ou a indulgência e tenta nos cortar dos instintos. Pense na imagem clássica de um monge asceta: alguém que renuncia ao prazer e ao instinto corporais na esperança de obter alguma recompensa espiritual. Isso é uma crítica não apenas ao Cristianismo, mas também à sua antiga inspiração filosófica Schopenhauer, que aconselhava soltar os próprios desejos para se libertar de toda a dor e sofrimento que desejos não satisfeitos causam.
Nietzsche é muito interessante em sua afirmação de que a vontade de nothingness é a vontade de poder. Ele realmente não negaria isso: diria que a humanidade preferiria querer o nada a não querer nada de forma alguma. E num ensaio inicial chamado Schopenhauer como Educador, ele diz que na figura do artista, do filósofo e do santo, a natureza fez seu único salto ao criá-los. E que esses figuras são figuras de automação, que são, poderíamos dizer, os primeiros seres verdadeiramente humanos. Até mesmo os santos dão crédito a essas figuras sagradas: a abnegação é uma forma de poder, e as pessoas podem ver que a abnegação é uma forma de poder. A vontade de nothingness deles ainda era uma vontade de poder.
Mas então como pode Nietzsche criticá-los? E é aqui que tudo recai na afirmação de Nietzsche de ser capaz de discernir saúde de doença: esses são valores doentios que espalharam por toda a raça humana. Sim, eles se autodomaram, mas é um experimento valioso que em última análise nos levará a um beco sem saída, porque é uma forma de vida empobrecida. Se todos adotassem os valores do homem santo, a raça humana cessaria de existir.
Nietzsche não quer se livrar do Cristianismo e fingir que nunca existiu. O que quer que se construa, qualquer que seja a próxima fase do desenvolvimento humano, terá de ser construída sobre o que já veio antes. Mas vamos dar um passo adiante: vamos superar tudo o que é doentio no Cristianismo, tudo o que é negador da vida. E vida-negadora é uma frase que Nietzsche usa muito, mas fizemos isso concreto: o Cristianismo, em suas formas mais extremas, leva a uma negação da própria procriação. Como Nietzsche afirma nas notas de A Vontade de Poder, o Cristianismo deu ao homem uma explicação para o sofrimento: uma coisa realmente poderosa. Disse por que coisas más acontecem na terra. Mas o problema é que essa explicação, ao dizer que este mundo é um mundo caído, coloca a redenção em outro mundo. E quando perdemos a fé nesse outro mundo, ficamos com a má consciência mas sem nada para aliviá-la.
Causa e Efeito, Linguagem e Contradição
Uma das grandes tensões em Nietzsche é que por vezes parece que a consciência é completamente epifenomênica, completamente um efeito em vez de uma causa, e então nos perguntamos: e então o que você está fazendo ao escrever filosofia? E além disso, você não disse que não há causa e efeito em primeiro lugar?
Uma das coisas que Nietzsche diz é que precisamos nos libertar da tirania das palavras. E muito do que ele faz por meio dessas paradoxas é que está engajado numa luta com a própria linguagem, porque pensa que a linguagem em certa forma está platonizando: quando se tem um conceito-palavra, ele é como uma forma platônica, uma unidade. O princípio mais certo segundo Aristóteles é que uma coisa não pode ser ela mesma e outra coisa ao mesmo tempo no mesmo lugar, a lei da não-contradição. E esse não é apenas um postulado metafísico: é a pressuposta por trás da maneira como usamos a linguagem.
E ainda assim Nietzsche apresentará todas essas contradições dentro das palavras. Uma palavra pode conter duas ideias completamente antitéticas e confundi-las sob o mesmo rótulo. Por exemplo, ele diz que talvez todas as nossas virtudes, talvez toda a graça e bondade e o que há de melhor no homem, venha do que é baixo e vicioso e o que há de pior e mais imoral na humanidade. E assim talvez, por exemplo, a compaixão, que pensamos como algo bom, seja uma rarefação ou uma versão mais sofisticada do desejo de machucar. A palavra alemã para compaixão, Mitleid, significa sofrer com. A compaixão, do latim, passio, a paixão de Cristo: estamos sofrendo juntos. Portanto, a compaixão espalha sofrimento a outros. Por que temos essa coisa que espalha sofrimento a outros que pensamos ser uma coisa boa? Nietzsche diria: é a última maneira que um homem doente e moribundo que não tem outro poder na terra pode experienciar seu poder.
Nietzsche pode estar fazendo esses experimentos com muitos conceitos onde mostra que o que pensaríamos serem dois opostos totalmente separados vêm na verdade da mesma fonte. E pode ser que haja um objetivo de ordem superior. Ele pode estar tentando nos mostrar algo mais importante do que descobrir qual é a posição específica de Nietzsche sobre causa e efeito: ele está nos mostrando que dentro da própria linguagem estamos suavizando esse mundo que na verdade está cheio de coisas oximorônicas.
A Vontade de Poder: Três Dimensões
Há pelo menos três maneiras em que Nietzsche usa o termo vontade de poder. Às vezes é usado como um mecanismo psicológico explicativo pelo qual explicamos o que as pessoas fazem apelando, em última análise, a essa coisa, a vontade de poder, que não é exatamente um impulso entre muitos, mas é invocada como um motivador do comportamento humano. Depois temos uma espécie de vontade de poder semiavaliatória em que ela é o padrão pelo qual julgamos as coisas. E finalmente há esse tema em suas notas não publicadas onde temos a vontade de poder como tudo, quase tudo é alguma manifestação da vontade de poder.
Para entender esse último ponto, é necessário um breve excurso por Schopenhauer. Schopenhauer tem a noção do mundo como vontade e representação, diretamente influenciada por Platão. A melhor maneira de entender o monismo da vontade em Schopenhauer é através da influência de Kant. Kant diz que causa e efeito, tempo, espaço, todas essas coisas são padrões que colocamos no mundo a fim de compreendê-lo. Schopenhauer leva isso a sério e diz: bem, isso significaria que a coisa em si é atemporal, aespacial e acausal. E então faz esse grande salto ao dizer que não sabe qual é o conteúdo interno de todos os objetos fenomênicos do mundo, exceto de um deles, que é você mesmo, porque você é um objeto no mundo e tem acesso ao seu conteúdo interno. E quando olha para seu próprio conteúdo interno, o que vê mais fundamentalmente é vontade. E assim a vontade é uma coisa monística, um esforço cego e incessante por existência.
Nietzsche ao menos parcialmente concorda com esse quadro geral schopenhaueriano. Ele pensa que a vontade é incessante. Mas a distinção crucial é que a vontade de poder de Nietzsche é pluralista, não uma vontade monística. A vontade interpreta, e o que isso significa em termos de poder nunca é pré-estabelecido. É diferente em cada caso o que constitui superar-se a si mesmo, porque tem de ser específico, tem de ser perspectival.
Há uma passagem em Para Além do Bem e do Mal onde Nietzsche diz: suponha que nada nos seja dado sobre a verdade objetiva do mundo, que tudo o que temos é sensação e representação, todos os estímulos que recebemos e as conceitualizações que temos sobre o mundo. Bem, minha tese seria que todos esses diferentes fenômenos, tudo isso, é vontade de poder. O que está emergindo não é a espécie de vontade de poder monística por trás de tudo. É mais como um arcabouço descritivo para dizer que, dado o que realmente sabemos sobre o mundo, parece que os organismos vivos não querem apenas permanecer como são. Estão voltados para se tornarem algo diferente, para se superarem como são. Zaratustra tem essa passagem onde a vida diz: “Eu sou aquela que supera a si mesma.” O que isso significa em termos do mundo natural ou do que observamos ao nosso redor é que não vemos que os seres vivos estão voltados para um estado de estagnação. A nutrição e a procriação, que distinguem a vida da matéria inanimada, requerem que você se projete para fora do estado em que está.
Cada moralidade que já existiu era a expressão da vontade de poder de sua cultura. Kaufmann tem um comentário interessante sobre isso: toda moralidade é realmente baseada na autossuperação. Nietzsche diz que a coisa mais natural para um impulso é gratificar-se imediatamente. E então o real poder da moralidade ao provocar a autossuperação é de alguma forma deter o impulso de fazer isso, o que então torna o indivíduo algo mais do que o que era antes.
A Doença, a Saúde e a Filosofia de Nietzsche
Algo central para entender Nietzsche é sua própria doença física. Desde os nove anos, com a primeira enxaqueca grave que o fez faltar à escola, ao longo de toda a sua vida ele teve tempestades de enxaquecas que o incapacitavam, ficava tonto, quase cego, tornando-se funcionalmente cego do olho direito ao final da vida. Ficou hipersensível à luz, teve dores de estômago. Sofreu um acidente durante o serviço militar. Contraiu doenças durante a Guerra Franco-Prussiana. Sua condição piorou tanto que era difícil para ele ler e escrever, razão pela qual em grande parte deixou a universidade. E os médicos lhe diziam que não podia ler à luz de velas, era muito esforço para seus olhos. Carregava uma sombrinha para proteger os olhos do sol.
E quando se pensa na linguagem combativa de Nietzsche, faz muito sentido que ele esteja em guerra com o próprio corpo e tendo que, como disse, superar essa dor para fazer qualquer coisa. Mas o que é tão notável é que ele então produz essa filosofia onde diz que a confirmação e o selo último em sua vida deveria ser se estaria disposto a vivê-la exatamente da mesma forma inúmeras vezes. Isso é o que quer defender. E assim estaria dizendo que quer passar por tudo isso de novo porque a vida é tão boa, é tão grato por estar vivo.
Sua doença é central para quem ele era, está bem lá em Ecce Homo, em seu próprio relato de quem era. Nos prefácios que acrescentou às obras de seu período intermediário, está constantemente falando sobre saúde e doença. E ele diz que é realmente sua percepção. Ele afirma: “Pode-se confiar em mim sobre se uma ideia é saudável ou doentia porque eu tenho ambas dentro de mim, porque não apenas tenho minha doença, mas também tenho um sistema nervoso forte o suficiente para continuamente superá-la e ainda abençoar a vida como algo incrível. Quero viver isso inúmeras vezes.”
Isso lança muitas coisas numa luz diferente. Tome a crítica de Nietzsche à compaixão. Pessoas olham para Nietzsche e dizem que é um homem mau e selvagem, na linha de Bertrand Russell. Mas se reexaminarmos isso a partir do quadro mental de que na vida pessoal de Nietzsche, quem provavelmente estava sendo alvo de compaixão? Provavelmente ele mesmo, por seus amigos e família. E a coisa engraçada sobre a compaixão é que todos pensamos que é bom demonstrá-la, mas ninguém quer recebê-la. É insultuoso. Rebaixa a própria dignidade. E então é meio irônico que as pessoas digam: “Oh, olha, Nietzsche criticou a compaixão. Que pessoa horrível.” E ele provavelmente, por si mesmo, não queria ser alvo de compaixão. E ele deixa claro em alguns de seus escritos que quando temos compaixão de alguém, só estamos vendo a superfície de sua dor. Há uma guerra inteira acontecendo dentro deles, novas feridas se abrindo e antigas cicatrizando, toda essa interação da fisiologia e da psique. E então há algo na compaixão que é sempre insuficiente. E a maneira como ele encerra esse mesmo trecho é dizendo: “E o que o que tem compaixão nunca parece entender é que o caminho para o próprio paraíso tem de passar pelo mais voluptuoso inferno.” Quero usar meu sofrimento para algo. Quero batizá-lo como bom. Quero transformá-lo, usá-lo como energia e criar algo.
Os Sofistas e a Perspectiva Nietzschiana
Nietzsche olha para os sofistas com um olhar diferente do da tradição filosófica estabelecida. Figuras como Protágoras e Górgias são geralmente tratadas como vilões intelectuais na narrativa platônica, mas Nietzsche parece reconhecer em sua abordagem algo de valor genuíno. Originalmente, o termo sofista simplesmente significava médico ou especialista: quando dizemos filósofo ou sofista, a mesma palavra sabedoria está envolvida. Os sofistas eram uma instituição de educadores viajantes que ensinavam pessoas em todas as diferentes coisas: habilidades práticas, poesia, escrita. Mas um de seus principais domínios era a oratória e a retórica.
E esse é o grande ponto de contensão com Sócrates e Platão: os sofistas cobram por seu ensino, o que na visão socrática é quase uma desonra. Mas o problema maior é o seguinte: Protágoras dizia que havia dois lados para cada questão. O que já era uma afirmação perspectival. E a tradição socrática olha para isso negativamente porque tem essa concepção do diálogo em que a verdade é revelada na conversa, o logos desvela a aléteia. A inovação que Sócrates traz é separar o elemento retórico da fala do seu conteúdo. Para os sofistas, esses são na verdade a mesma coisa. Como disse um historiador chamado Mario Untersteiner: eles permitiam que cada perspectiva ardesse em sua própria intensidade trágica.
Nietzsche contrasta os sofistas com Platão citando Tucídides como a joia da coroa da cultura sofista. Por que Tucídides, um historiador? Porque na sua narrativa da guerra entre Atenas e Esparta, ele não está fazendo comentários editoriais. Permite que cada lado articule sua perspectiva e tenta realmente entender e fazer o leitor entender por que fizeram as coisas que fizeram, o que disseram em defesa do que fizeram. Não estabelece um juiz acima de ambas as partes: deixa que argumentem. Por contraste, quando Platão produz uma grande obra de política, é A República: este é o Estado ideal, como as coisas deveriam ser. Mas nenhum Estado jamais existiu que pudesse ser assim.
E essa distinção reverbera com o que diz Schopenhauer em A Arte de Ter Razão, escrito satírico onde observa que o mestre de esgrima não pergunta quem está certo no duelo: ensina as técnicas. É de nenhuma consequência quem está correto no duelo quanto ao que pode ser a resposta adequada numa situação. É assim que os sofistas veem: vou prepará-lo para ser o melhor cidadão possível, dar-lhe todas as ferramentas do ofício para ser um orador poderoso e persuasivo.
Isso unifica a aparência e a verdade. A prova das palavras de Péricles em sua famosa oração fúnebre é o fato de que ele realmente motiva e captura os corações e mentes dos atenienses para fazê-los continuar lutando. E ele faz isso eulogizando Atenas como os educadores de toda a Grécia. Isso é verdade num sentido objetivo? A posição sofista seria descartar essa noção de sentido objetivo. É verdade na medida em que Péricles a vê e na medida em que eles a veem, e ele articula isso da maneira mais bela, poderosa e forçosa possível. Péricles era estudante de Górgias, o grande sofista.
Sobre Como Ler Nietzsche
Nietzsche é um experimentador. Experiment é uma palavra realmente importante em toda a obra de Nietzsche. Ele constantemente invoca a ideia de experimento, de que precisamos fazer esses novos experimentos. Diz que os espíritos livres, os filósofos do futuro pelos quais espera, serão experimentadores. Diz que serão tentadores e tentantes, que farão essas tentativas de coisas. Há uma espécie de malícia envolvida com a palavra alemã que ele usa, porque em alemão Versuch tem essa conotação: quando alguém diz que experimentou com drogas na faculdade, está experimentando com moralidade e empurrando esses limites.
Quando se vê Nietzsche através dessa lente, começa a notar que muitas vezes ele diz coisas como “suponha” ou “talvez” ou “e se isso fosse o caso, o que isso significaria, então o que faríamos então”. Isso explica tantas das interpretações díspares, porque fundamentalmente Nietzsche concorda com Kaufmann que ele não é sistemático em seu pensamento, o que não significa que não haja estrutura, não significa que não haja crenças coerentes que ele mantém ao longo de sua carreira ou posições que ele desenvolve. Mas ele está constantemente disposto a começar do início novamente e dizer: “Ok, vamos pensar nisso. O que isso significaria?” E se se lê Nietzsche dessa forma, mais livre e aberta de tentar as coisas, isso permitirá até mesmo dar sentido a alguns dos paradoxos.
Há passagens que poderiam ser lidas de uma maneira muito política ou de uma maneira muito antipolítica, ou de uma maneira que quase está dando crédito ao Cristianismo num momento e então atacando-o ferozmente no próximo. O que se pode dizer a todas essas pessoas é: a melhor coisa a fazer é sentar com os próprios livros de Nietzsche, lê-los por si mesmo, lentamente, cuidadosamente, tão devagar quanto for necessário. Procure referências que não se conhece. E sempre tenha em mente que isso não está começando de um axioma e iniciando essa cadeia lógica de silogismos que leva a uma conclusão que Nietzsche quer que se alcance. Na verdade, Zaratustra diz: “Deixem-me e então poderão me encontrar novamente. Vocês me perguntam onde está o caminho, qual é o único caminho. Não há caminho. O caminho não existe. Encontrem o seu próprio caminho.” É isso que Nietzsche está tentando nos configurar para fazer.
E como ele próprio disse: estamos conduzindo um experimento com a verdade. Talvez a humanidade pereça por causa disso. Tudo bem. É isso que ele diz. Então tenha esse espírito ao se lançar na leitura. E vale ressaltar: isso não é uma afirmação misantrópica. Talvez a humanidade como ela é pereça por causa disso, e possamos precisar de experimentos que tenham armadilhas e becos sem saída para superar, em última análise, todas essas coisas que Nietzsche quer superar.
