Tenho o texto completo. Verificando autores e obras: Viktor Frankl (Em Busca de Sentido), Camus (O Mito de Sísifo), Nietzsche (Crepúsculo dos Ídolos), Wittgenstein (Investigações Filosóficas), Parmênides, os Eleatas, Anselmo (argumento ontológico), Platão, Marco Aurélio (Meditações), Tim Mawson (Deus e os Sentidos da Vida), Huw Price (A Verdade como Atrito Conveniente, Fatos e a Função da Verdade), Marie McGinn (capítulo sobre a gramática de Wittgenstein), Tolstói (sobre sentido da vida), Sartre, Eclesiastes, Alex O’Connor, Dr. K. Patrocinador (Ground News), referências a canal e Patreon suprimidos.

Por Que Você Nunca Encontrará o Sentido da Vida

O que é o sentido da vida? É uma pergunta que muitos de nós já fizemos, mas que muito poucos, se é que algum, responderam. Mas e se toda a nossa abordagem a essa questão for o que está nos impedindo? E se ela não for uma questão real?

Um. A Estranha Intratabilidade do Sentido da Vida

Para uma pergunta que quase se tornou sinônima da própria filosofia, ao menos em certos cantos da percepção pública, é notável o quanto boa parte das conversas sobre o chamado sentido da vida é improdutiva. Isso ficou especialmente evidente ao assistir a um debate sobre se a vida tem sentido, e embora a conversa fosse boa, ela exemplificava o mesmo tema geral que a maioria das discussões sobre o sentido da vida tem: não há realmente um acordo sobre o que é um sentido da vida, o que constitui tal sentido e quais possíveis candidatos a ele poderiam ser.

Eis apenas algumas coisas que já se viu pessoas quererem dizer com “sentido da vida”. No nível mais mínimo, quando alguém diz que tem um sentido da vida, pode simplesmente ser algo que ela valoriza. Quando alguém diz “encontre seu sentido” ou “encontre seu propósito”, acho que muitas vezes está usando o termo mais ou menos dessa forma. Conversando com uma amiga que recentemente teve um filho recém-nascido, ela disse que o sentido de sua vida agora era seu filho. Certamente não acho que ela estava tentando reivindicar algum tipo de superioridade cósmica de seu filho sobre todas as outras crianças do mundo. Apenas acho que estava expressando o fato de que sua vida, ao menos a seus olhos, agora girava em torno do filho e que ela também endossava plenamente essa nova orientação de valores.

No entanto, quando falamos do sentido da vida, frequentemente expandimos muito além disso. Quando Marco Aurélio delineia o sentido de uma vida estoica, viver em acordo com a natureza, está proclamando algo muito mais grandioso do que minha amiga ao simplesmente referenciar a significância de seu filho. Ele não está meramente dizendo que há algum valor pessoal em viver em acordo com a natureza. Está dizendo que é para isso que fomos postos neste mundo. Isso ocorre porque para os estoicos há um logos, uma razão para a própria estrutura do universo. E como nós, seres humanos, fazemos parte do universo, nosso propósito é alinharmo-nos com esse propósito cósmico abrangente.

E isso não é muito diferente de como as pessoas falam sobre o sentido da vida especificamente no contexto de debates religiosos. Quando alguém diz que Deus confere sentido à sua vida, acho que está referenciando algum padrão externo que realmente deveria se aplicar a todos nós, isto é, Deus, e dizendo que sua crença e alinhamento com ele é o que torna sua vida significativa e plena de propósito. Essa pessoa também está fazendo uma afirmação de sentimento, ao dizer que sua crença em Deus faz com que sua vida pareça significativa, mas também está dizendo que, num sentido muito mais substancial, Deus deu ao mundo um sentido. Ele criou fatos de sentido no mundo.

Portanto, em toda essa discussão, há algumas perguntas que estão sendo agrupadas mas que simplesmente não são a mesma coisa. Primeiro, há a questão da significância como emoção versus a significância como posição filosófica. Alguém dizendo que sua vida parece significativa não está necessariamente postulando fatos de sentido no mundo. E alguém que postula um sentido para o universo como um todo pode ele próprio sentir-se bastante vazio, como o autor do Eclesiastes. Outra distinção semelhante é a de escopo. A diferença entre o sentido que minha amiga encontrou em seu filho e o do estoico ou do cristão é que minha amiga pensa que o escopo de seu sentido só precisa governar a ela. Ao passo que tanto o estoico quanto o cristão sustentam que seus sentidos deveriam idealmente governar todos nós.

Em seu livro Deus e os Sentidos da Vida, Tim Mawson postula que perguntas como “qual é o sentido da vida?” são polivalentes, ou seja, têm múltiplos significados que são todos interpretações perfeitamente aceitáveis por falantes competentes. A palavra “vida” pode se referir a toda a vida ou apenas à vida humana, ou apenas à vida de um indivíduo. Pode até significar algo mais amplo, como o sentido da existência em si, em alguns contextos.

E há ainda mais sentidos da palavra “sentido” que podemos examinar. Enquanto muitos de nós falamos sobre uma vida significativa em termos de um sentimento de realização, esse não é sequer o único sentimento que denotamos ao usar o termo significativo. Tome a seguinte frase de Nietzsche em Crepúsculo dos Ídolos: “Fórmula para minha felicidade. Um sim, um não, uma linha reta, uma meta.” Ou quando Marco Aurélio diz que a alma se prejudica sempre que falha em direcionar qualquer uma de suas ações ou impulsos a uma meta, mas age ao acaso sem atenção consciente. Em ambos os casos, em vez de simplesmente falar sobre realização pessoal, estão evocando um sentido emocional de direcionamento ou organização em relação às nossas vidas e ações.

Por outro lado, às vezes falamos sobre um sentido para a vida que é quase definido por nossa capacidade de suportar o sofrimento em seu nome. Este é o tipo de significância sentida que pode levar pessoas devotamente religiosas a não abjurar sua fé mesmo sob pena de morte. Sua crença não está exatamente promovendo seu florescimento humano direto ali. Mas a chamamos de significativa porque contrabalança algo muito indesejável, portanto deve ser algo de valor extremo para aquela pessoa específica. Este é o sentido de significado que quase domina o livro de Viktor Frankl Em Busca de Sentido. Refletindo sobre seu livro, Frankl diz: “Eu simplesmente queria transmitir ao leitor, por meio de um exemplo concreto, que a vida guarda um sentido potencial sob quaisquer condições, mesmo as mais miseráveis.”

Esse parece um sentido bastante diferente da palavra “significado” do que a coordenação da ação ou a denotação de alguma emoção de realização humana. Embora, é claro, isso não signifique que sejam totalmente não relacionados. Como Mawson aponta, só porque há multiplicidade não significa que ela não possa ser amalgamada de volta ao que ele chama de amálgama. Mas na maior parte do tempo, essa multiplicidade de significados é simplesmente ignorada em nossas conversas sobre o sentido da vida.

Tome esta passagem de Camus em O Mito de Sísifo: “Meu raciocínio quer ser fiel às evidências que o despertaram. Essa evidência é o absurdo. É esse divórcio entre a mente que deseja e o mundo que decepciona. Minha nostalgia por unidade, esse universo fragmentado e a contradição que os une.” Em outras palavras, Camus diz que vamos em busca de sentido no universo e nenhum pode ser encontrado. Assim, surge a condição do absurdo, em que sentimos a contradição entre nosso anseio interno por sentido e a recusa do universo em nos conceder qualquer um.

No entanto, Camus também reconhece que isso é separado da questão de ter um sentido sentido para a vida, dizendo: “Não exageremos nessa direção. No apego do homem à vida, há algo mais forte do que todos os males do mundo. O julgamento do corpo é tão bom quanto o da mente, e o corpo recua ante a aniquilação. Adquirimos o hábito de viver antes de adquirir o hábito de pensar.” Ainda assim, Camus considera esse tipo corporal de sentido uma forma de evasão e de irracionalidade. Ele o contrasta com o homem que não trapaceia com o que acredita ser verdadeiro e, portanto, deve deixar que isso determine sua ação. Assim, vemos que para Camus a verdadeira questão do sentido da vida é uma grande questão filosófica, com a mera questão psicológica sendo de certo modo deixada de lado. Sua conclusão, claro, é que a vida é genuinamente sem sentido e que precisamos essencialmente aprender a lidar com isso numa espécie de revolta existencial. Mas meu ponto é que ele fez isso dentro do domínio restrito de uma possível interpretação da pergunta “qual é o sentido da vida?”, que não é necessariamente a única nem aquela que sempre estamos buscando quando fazemos a pergunta.

Imagine que Camus estivesse tendo uma conversa com minha amiga que disse que seu filho recém-nascido emprestou à sua vida um enorme senso de significado. Camus poderia listar todos os tipos de razões pelas quais o mundo em si está desprovido de sentido, mas há um sentido real em que minha amiga e Camus estariam falando sem se entender. Eles nem estariam discordando. Estão usando a mesma palavra de maneiras diferentes.

Ironicamente, Camus poderia ter uma conversa coerente com um cristão sobre o sentido da vida, porque ao menos ambos estariam usando o termo “sentido” em seu amplo sentido cósmico em vez de seu sentido individual. Eles realmente estariam discordando, e não apenas parecendo discordar na superfície e mascarando uma vagueza terminológica.

Isso também leva a uma espécie de impasse conversacional em nossas discussões comuns sobre o sentido da vida. Tome uma conversa que tive na universidade com dois amigos. O primeiro havia se tornado recentemente desiludido com sua fé, enquanto o outro havia sido criado num lar secular. Chamarei de Marcos e João. Marcos estava reclamando que sem sua fé, ele lutava para ver um sentido para a vida. E João respondeu dizendo que podemos criar nosso próprio sentido e assim fazer a vida parecer plena sem Deus. Mas, compreensivelmente, isso não foi nenhum consolo para Marcos, porque eles estavam falando sobre coisas diferentes. Marcos estava falando sobre uma justificativa cósmica para a existência num forte sentido normativo que nos vincula a todos, enquanto João estava simplesmente falando sobre um sentimento pessoal de significado num sentido muito mais fraco que então não teve dificuldade em demonstrar a possibilidade. Mas novamente, eles não estavam discordando. Estavam apenas falando sem se entender. Eram como navios filosóficos na noite.

Então essa é uma razão pela qual as perguntas sobre o sentido da vida podem rapidamente se tornar improdutivas. Como Mawson, acho que há uma real vagueza nas maneiras pelas quais usamos os termos-chave desse debate. No entanto, minha contenda vai um passo além: acho que estamos sendo enganados pela própria estrutura de nossa linguagem quando se trata dessa questão existencial.

Dois. Enganados pela Gramática

Ludwig Wittgenstein e Friedrich Nietzsche não são nomes que são sempre mencionados juntos. Um é um titã da filosofia do século XX e o outro é um titã da filosofia do século XIX. Um é amplamente associado à tradição analítica e o outro amplamente ao continental. Mas eles compartilham uma observação importante sobre a maneira como podemos ser enganados pela linguagem ao fazer filosofia e ao fazer perguntas filosóficas.

Comecemos com Nietzsche e olhemos para uma passagem de Crepúsculo dos Ídolos: “Nada até agora foi mais ingenuamente persuasivo do que o erro do ser, tal como foi formulado pelos eleatas, por exemplo. Afinal, ele tem a seu favor cada palavra, cada frase que falamos.” Os eleatas eram um grupo de filósofos pré-socráticos, incluindo Parmênides, que acreditavam que a mudança era uma ilusão e que a verdadeira natureza do mundo era um ser estático e imutável. E Nietzsche achava que isso era uma suposição sobre a natureza da realidade verdadeira que então filtrou em nossas próprias abordagens filosóficas. Parte da afirmação de Nietzsche aqui é que os eleatas pensavam dessa forma por causa da estrutura da linguagem, que então confundiram com a realidade.

Vemos isso exemplificado na obra de Parmênides, ao menos no que temos dela. Uma das razões declaradas que Parmênides dá contra a realidade da mudança é que certamente o ser, ou como ele coloca, “o que é”, não pode vir do não-ser, ou “o que não é”. E como a mudança envolveria algo passando do não-ser para o ser, ela deve ser ilusória. Para Parmênides, isso simplesmente decorria da gramática de sua língua, que ele tomava como sendo quase a própria estrutura da lógica. Como ele coloca: “Como pode aquilo que é agora ser futuramente? Ou como pode ter sido? Pois se existiu antes ou existirá depois, então não é.” Ou seja, para algo estar no futuro, deve não estar aqui agora. E como isso implicaria algo passando do que não é para o que é, não pode haver diferenciação entre o passado, o presente e o futuro.

Hoje podemos obviamente reconhecer o raciocínio dele como um pouco espúrio. Por um lado, agora tendemos a falar sobre a existência como sendo relativa ao tempo ou indexada ao tempo. Pensamos em coisas existindo em 2025 ou no século V a.C. Não precisamos nem mesmo desafiar diretamente os argumentos de Parmênides. É mais que vemos toda a sua estrutura como equivocada desde o início. Assim, a ideia de que “o que é” vindo de “o que não é” implica alguma contradição filosófica grandiosa é desbancada. Parmênides é simplesmente um bom exemplo aqui porque podemos imediatamente ver tanto o que deu errado quanto como ele tomou um quadro linguístico particular como necessariamente reflexivo de alguma realidade mais profunda.

Wittgenstein fez um ponto relativamente semelhante em suas Investigações Filosóficas sobre uma certa imagem de linguagem e das palavras como necessariamente representacionais. Para simplificar dramaticamente as coisas, Wittgenstein sugere que quando por padrão tratamos as palavras como se simplesmente representassem coisas, podemos errar gravemente na maneira como abordamos questões contendo essas palavras. Ele diz o seguinte: “No uso das palavras, pode-se distinguir a gramática de superfície da gramática de profundidade. O que imediatamente se impõe sobre nós sobre o uso de uma palavra é a maneira como é usada na construção da frase; a parte de seu uso, poder-se-ia dizer, que pode ser captada pelo ouvido.”

A ideia aqui tem uma semelhança passageira com a de Nietzsche em seus traços amplos, embora com uma formulação muito mais analítica externamente e com muitas diferenças nos detalhes. Mas para nossos propósitos, podemos simplesmente notar que Wittgenstein também sustenta que a maneira como postulamos perguntas filosóficas gramaticalmente pode nos conduzir pelo caminho errado em relação a como respondê-las.

Podemos também pensar no argumento ontológico de Anselmo para a existência de Deus, desde que se discorde dele. Esse argumento nos pede para imaginar o maior ser possível e então afirma que entre as propriedades do maior ser possível deve estar a existência, pois existir no mundo é maior do que existir meramente na imaginação. Esse argumento repousa na suposição de que a existência é uma forma de propriedade ou predicado exatamente da mesma maneira que a vermelhidão ou a grandiosidade o são. A persuasividade inicial do argumento ontológico se deve em parte ao fato de que dizemos coisas como “meu cão é real” ou “meu cão existe na realidade” da mesma maneira que dizemos coisas como “meu cão é vermelho”. Em cada caso, há um objeto, o cão, e um predicado que lhe é atribuído, seja existência seja vermelhidão. Essa semelhança no nível de superfície mascara o fato subjacente de que existência e vermelhidão são na verdade incrivelmente diferentes.

Uma tendência específica que Wittgenstein menciona entre muitas outras é nossa propensão a sermos enganados por nomes. A gramática de superfície de nomear algo nos encoraja a analisar e explorar esse conceito tratando-o como uma coisa singular e externa a que podemos nos referir e que devemos investigar como uma coisa singular. Como Marie McGinn coloca em seu capítulo sobre a gramática de Wittgenstein: “A preocupação de Wittgenstein não é com a construção de frases bem formadas, mas com a maneira como as palavras são empregadas em nossa vida com a linguagem, com as maneiras pelas quais operamos com palavras.”

Aplicando isso à questão do sentido da vida, diria que aqui também caímos sob o encantamento de uma maneira particular de abordar a questão. Olhamos para a forma da pergunta “qual é o sentido da vida?” e imediatamente começamos a buscar uma coisa no mundo, seja no mundo físico seja no metafísico, que se alinhe estreitamente com nosso conceito intuitivo de sentido. Dessa forma, ela espelha o tipo de jogo de correspondência que as pessoas também jogam com termos como “bem” ou “mal” ou com verdades matemáticas. Como Huw Price poderia colocar, estamos tentando fazer uma versão muito sofisticada da mesma coisa que fazíamos quando crianças ao associar o nome do animal da fazenda à sua imagem.

Há algumas coisas que acho que essa aceitação irrefletida desse enquadramento linguístico faz. A primeira é nos cegar quase completamente para os muitos usos diferentes do termo “sentido” que examinamos na última seção. Se enquadramos o debate em torno da busca por um único tipo de objeto que definirá o sentido, então é claro que teremos pessoas dizendo que não se pode ter sentido na vida sem Deus e outro conjunto de pessoas totalmente perplexo com tal atitude, uma vez que estão usando o termo de maneiras diferentes e, portanto, não conseguindo ter uma discordância substantiva. Mas nosso enquadramento faz parecer enganadoramente que estão tendo uma discordância substantiva.

O segundo problema, talvez mais fundamental, é que estamos tratando a pergunta “qual é o sentido da vida?” como se fosse apenas e somente sobre uma coisa chamada “sentido” aplicada a uma coisa chamada “vida”. Se esse é o enquadramento de nossa pergunta, então, como argumentarei adiante, perderemos toda uma série de outras maneiras de abordar a questão do sentido da vida. Uma vez presos num modo particular e bastante estreito de pensamento, estamos instintivamente priorizando um objeto que percebemos como a causa da significância sentida, seja Deus, seja um filho, seja um conjunto de valores.

Três. Sentidos, Funções e Alternativas

Até agora levantamos dois problemas com a maneira como abordamos “qual é o sentido da vida?”. O primeiro tinha a ver com a polivalência dos termos “sentido” e “vida”. O segundo foi uma preocupação mais ampla sobre o enquadramento linguístico da questão que nos prendia num modo particular de respondê-la, um em que buscamos candidatos para o termo “sentido” se referir. Veremos agora o que pode acontecer se nos libertarmos dessas inibições.

Uma das sugestões de Huw Price é uma forma diferente de análise linguística que ele desenvolveu a partir de pensadores anteriores. Para ele, devemos começar nossa análise de linguagem com um senso da função e do uso de um determinado termo. É uma ideia relativamente intuitiva. A diferença é provavelmente melhor ilustrada por referência à maneira como Price a emprega com outra palavra filosoficamente resistente: a verdade.

Em seu artigo “A Verdade como Atrito Conveniente”, Price discute não o que a verdade é, mas o que a verdade faz. Ou seja, como usamos o termo “verdadeiro” em nossa linguagem? Para simplificar, ele eventualmente conclui que a verdade funciona como uma norma do discurso que sinaliza que não podemos aceitar uma discordância numa determinada área. Quando digo “isso não é verdade”, estou condenando um enunciado e sinalizando que não o aceitarei em meu modelo de mundo, e também que ninguém mais deveria. Isso não significa que Price rejeite completamente a noção de verdade. Ele apenas está abordando a questão “o que é a verdade?” a partir de uma metodologia diferente: uma funcional ou pragmática em vez de uma baseada em objetos.

Como podemos aplicar esse tipo de metodologia à questão do sentido da vida? Bem, o primeiro passo é perguntar o que estamos fazendo quando chamamos algo de significativo. Como isso difere da função de chamar algo de sem sentido? Tudo isso enquanto mantemos em mente o ponto de Mawson de que esses são provavelmente termos polivalentes contendo uma multidão de funções dentro deles.

Como apenas um esboço de função, parece-me que chamar algo de significativo o marca como valendo a pena despender esforço, ou de outra forma valendo a pena aceitar um custo. Se chamo meu trabalho de significativo, ao menos para mim, estou o designando como algo pelo qual estou disposto a sofrer um custo em termos de tempo e esforço para alcançar. Além disso, parece que chamar algo de significativo é dizer que o vemos como valendo o sacrifício em si, em vez de simplesmente como meio para um fim. Digamos que eu fosse um banqueiro de investimento e achasse meu trabalho sem sentido, mas fosse motivado inteiramente pelo dinheiro. Nesse caso, o trabalho é apenas um meio para um fim, e o banqueiro chamaria o dinheiro de significativo, não o trabalho em si.

Parece que podemos tomar essa função em duas direções. Podemos usá-la no nível individual e dizer que é algo pelo qual vale a pena incorrer num custo para mim, ou no nível mais amplo e argumentar que é algo pelo qual vale a pena incorrer num custo para todos. Um cristão, entendo, acha que vale a pena para qualquer pessoa fazer um sacrifício em prol de sua relação com Deus, não apenas para ele.

Agora essa função é secretamente duas funções. Uma é psicológica e a outra é ética. E apenas dentro dessa função identificada, que será uma de muitas, já há outras perguntas sensatas que podemos fazer. Há a questão de o que, para um indivíduo, genuinamente leva à capacidade de incorrer em custos em prol de um benefício futuro significativo sentido. E há a questão de o que, no sentido forte da palavra, as pessoas aceitam como boa justificativa para sacrifícios.

E deixemos apenas a variante psicológica do sentido por um momento. Porque mesmo apenas dentro dessa única função, acho que ela pode demonstrar o benefício de nos separarmos um pouco daquele modo de investigação focado em objetos em que estávamos presos anteriormente. Porque se estamos perguntando o que pode levar alguém a incorrer em custos a serviço de algum objetivo futuro, não precisamos necessariamente tornar o próprio objetivo o fator causal primário. Nietzsche apontou a maneira como frequentemente confundimos causa e efeito em nossa análise de questões filosóficas e psicológicas. Como ele coloca em Crepúsculo dos Ídolos: “A fórmula mais geral na base de toda religião e moralidade é: faz isso e isso, abstém-te disto e disto, e serás feliz! Caso contrário… O chamado motivo, outro erro, é apenas um fenômeno de superfície da consciência, um acompanhante de um ato que encobre em vez de expor os antecedentes do ato.” Entre muitas outras coisas, essa passagem se refere à nossa tendência de pensar que são nossas crenças e nossos valores declarados, nossas aparentemente explícitas fontes de sentido, que são o fator causal que confere à nossa vida aquele sentimento de sentido e nos permite ter vontades bem organizadas e bem constituídas. Enquanto ao menos nessa passagem, Nietzsche está argumentando que é o contrário. Tanto o sentimento de significância quanto os valores declarados em si são expansões da organização fisiológica e psicológica da pessoa que os sustenta.

Assim, para Nietzsche nessa passagem, se estamos tentando prever os usos da palavra “sentido” e “significativo”, deveríamos olhar para os instintos em vez de quaisquer objetos no mundo. Pode-se não querer ser tão extremo quanto Nietzsche aqui, mas o ponto é que ele fornece uma maneira radicalmente diferente de abordar a questão, que desfatiza o objeto significativo e re-enfatiza a pessoa encontrando o sentido. E não conseguiríamos acessar essa perspectiva alternativa se não nos libertássemos um pouco daquela maneira de formulação focada em objetos das perguntas sobre o sentido da vida.

Mas mesmo que se pense que um sentido explicitamente declarado para a vida é causalmente eficaz, podemos começar a pensar em possíveis restrições sobre como um sentido para a vida pode realmente ser capaz de cumprir sua função atribuída. Um exemplo pode ajudar a ilustrar. Tolstói argumenta que uma vida significativa deve alcançar ao menos três coisas, que ele descreve como a essência da religião, usando o termo um pouco mais amplamente do que o faríamos. Primeiro: nos fazer acreditar que há uma ordem criativa no universo. Segundo: justificar nosso cuidado uns pelos outros. Terceiro: preservar um sentido de que nossas vidas importam depois que partimos. Tolstói responde a esses desafios com o Cristianismo ortodoxo. Mas separadas disso, podemos vê-las como restrições plausíveis sobre os tipos de crenças que encorajariam um sentido de significado psicologicamente. Pode-se discordar dessas restrições, mas elas agora podem ser vistas como uma hipótese.

Além disso, se reconhecermos que pode haver mais de uma função para o nosso conceito de sentido, então podemos abrir ainda mais avenidas frutíferas de investigação. Por exemplo, uma função para o sentido que Mawson menciona é a capacidade de coordenar a ação. Aqui, algo sendo significativo para alguém é a medida em que todo o seu aparato de desejo está coordenado em torno daquela coisa. Um bom exemplo pode ser Nietzsche, que aparentemente estruturou toda a sua vida em torno de seus escritos, ou Napoleão, que, para o bem ou para o mal, tinha uma mentalidade bastante focada nas coisas. Isso está claramente relacionado ao ponto sobre o sacrifício, mas é uma função sutilmente diferente. Alguém pode ter três ou quatro coisas concorrentes pelas quais sacrificaria ou incorreria em custos significativos, tendo assim mais sentido nesse sentido anterior de ter coisas pelas quais sacrificar. No entanto, sua vida seria menos significativa no segundo sentido, uma vez que não pode estar tão focada em uma coisa se encontra muitas coisas diferentes significativas.

Ao reconhecer que o sentido é polivalente, percebemos que há tensões genuínas em nossos diferentes sentidos das palavras “sentido” e “significativo”, o que significa que chegar a uma solução final para os problemas de sentido ou uma crise de sentido pode ser simplesmente um beco sem saída. Dois sentidos conflitantes da palavra “significativo” são: encaixar-se em algum propósito maior ou superior, e a autodeterminação, ou seja, moldar o próprio caminho como indivíduo. Esses estão em tensão. Encaixar-se no plano superior de um ser superior é abrir mão de pelo menos parte da própria autonomia, enquanto a autodeterminação total significa que se está seguindo o próprio nariz, não nenhum nariz maior.

Mawson usa isso para explicar por que algumas pessoas veem Deus como adicionando sentido à sua vida, enquanto outros, mais notavelmente e famosamente Sartre, veem a ausência de Deus como adicionando sentido às nossas vidas e ficariam consternados em descobrir que Deus existia. Sob esse enquadramento, quando surge uma discordância sobre se Deus adicionaria ou diminuiria o sentido em nossas vidas, a resposta é: sim. Ele adicionaria ao nosso sentido em um sentido e diminuiria em outro. Se você pessoalmente acha que Deus adicionaria ou diminuiria o sentido de sua vida diz algo sobre a influência afetiva relativa que os diferentes sentidos da palavra “sentido” têm em sua composição psicológica particular.

Ao nos libertarmos da ideia de que o sentido tem um único significado bem definido, podemos começar a resolver ou antes dissolver algumas das disputas clássicas sobre o sentido. Torna-se imediatamente muito mais claro por que algumas pessoas veem a ausência de Deus como trazendo falta de sentido enquanto outras a veem como liberando novos significados. Isso até abre a possibilidade de que diferentes sentidos da palavra “sentido” estejam irreconciliavelmente em tensão ou contradição, e que maximizar a significância sentida na vida pode ser uma questão de equilibrar continuamente diferentes fatores em vez de encontrar alguma resposta final.

Se concordarmos com Mawson aqui, devemos ser bastante céticos em relação a pessoas que oferecem panaceias para o sentido, uma vez que não há estado final de significância máxima que funcionará para todos e cada um dos sentidos da palavra “sentido”. Por outro lado, ao nos permitirmos explorar fora do enquadramento focado em objetos da questão, podemos começar a perguntar se temos as cadeias causais na direção certa.

Poderia ser tanto um sentimento de significância quanto um conjunto específico de crenças sobre o sentido derivarem de algo mais upstream, como uma constituição psicológica particular ou uma economia de impulsos? Ou, para tomar uma versão mais mundana disso, poderia haver certas restrições meramente físicas em nosso sentimento de sentido? Para alguém que está morrendo de fome, certamente o traremos muito mais perto de ter um sentido de vida encontrando-lhe alguma comida do que fornecendo uma longa resposta filosófica. Parece bastante provável que a resposta para pelo menos alguns tipos de niilismo e falta de sentido seja menos filosófica e mais diretamente prática. Mas teremos dificuldade em reconhecer isso se estivermos fixados em pensar que o sentido da vida é uma questão de definir e identificar um objeto chamado “sentido”.

Por exemplo, já argumentei que um fator sub-representado em crises de sentido no Reino Unido é provavelmente a incapacidade de alcançar certos marcos narrativos que nos disseram constituir uma boa vida adulta, coisas como a propriedade de um lar ou a capacidade de constituir família. E aqui a solução poderia ser econômica em vez de apenas filosófica.

Conclusão

Não estou dizendo que nenhuma das abordagens delineadas aqui é perfeita. Na verdade, tenho quase certeza de que não são. Há muito mais a ser pensado e dito. Estou apenas sugerindo que, dado o quão intratáveis são os debates e as discussões sobre o sentido da vida, as abordagens apresentadas aqui pelo menos merecem consideração. E a maneira como formulamos a questão do sentido da vida pode às vezes nos fechar para elas.

Mas é claro que essas observações sobre a possível polivalência que espreita no sentido de nossas palavras e na maneira como nossa linguagem pode nos forçar a maneiras particulares de abordar questões vão muito além de apenas “qual é o sentido da vida?”. Há uma infinidade de suposições nas quais rotineiramente caímos ao conduzir nossas investigações, seja na filosofia seja em outros lugares. Às vezes algo que estamos estudando como um único conceito é melhor apreendido como vários. Às vezes estamos tratando algo como um objeto quando é melhor visto como um tipo de função, ou vice-versa. Às vezes estamos tratando uma propriedade como sendo de ligar ou desligar quando é gradável, como a velha questão de quantos cabelos transformam a barba por fazer numa barba. Às vezes estamos fingindo que algo tem uma definição clara e precisa quando na verdade é um conceito agrupado ou um termo de semelhança familiar.

Não é que tais suposições nunca sejam justificadas. Precisamos assumir algumas coisas ao responder perguntas, caso contrário definitivamente nunca chegaremos a lugar nenhum. Meu ponto aqui é muito mais modesto: apenas quero notar que não devemos tratar essas suposições como incontestáveis ao conduzir nossa filosofia, e que deveríamos tentar não esquecer que as temos. Às vezes é ao questionar as suposições não declaradas de uma conversa que descobrimos que podemos transformar um grande problema aparentemente intratável em muitos problemas menores e mais tratáveis. Às vezes o progresso numa questão, seja filosófica seja de outro tipo, é encontrado ao fazer uma meta-pergunta: estamos formulando a pergunta certa?