O Maior Problema das Redes Sociais que Ninguém Discute

A sociedade da transparência não é uma sociedade de confiança, mas uma sociedade de controle. Há poucas coisas sobre as quais praticamente todo o mundo tende a concordar. Vivemos em um mundo dividido sobre tantas questões, e ainda assim há uma mensagem que se encontra nos lábios de quase qualquer pessoa, do conservador mais fervoroso ao reformador social mais virulento: há algo profundamente errado com as redes sociais. Elas têm sido responsabilizadas pelo aumento dos problemas de saúde mental entre os jovens, pela polarização política e pela solidão e angústia que parecem perseguir o mundo contemporâneo aonde quer que ele se volte.

Apesar disso, raramente pensamos na filosofia que subjaz às redes sociais. Por que razão, no nível mais fundamental, elas podem ser tão nocivas? Como é possível que uma série de imagens e palavras apresentadas por um algoritmo pareça capaz de causar tamanha destruição na psique humana? Em seu ensaio A Sociedade da Transparência, o filósofo Byung-Chul Han analisa as redes sociais como apenas um dos componentes do que ele denomina uma cultura da transparência. Aqui veremos o que essa análise pode nos ensinar sobre os problemas que afligem nosso mundo: como nos tornamos todos exibicionistas, quais efeitos a vida moderna exerceu sobre nossa capacidade de conectar-nos com os outros, e como a exigência de transparência pode rapidamente metamorfosear-se em totalitarismo.

Cabe sempre ter em mente que há muito na obra e na filosofia de Han que não será possível abordar aqui, e que a leitura direta do autor certamente recompensará com abundância quem a empreender. Mas comecemos examinando o sistema de valores no coração das redes sociais e a mensagem aterradora que ele envia a seus usuários.

Um. A Sociedade da Exibição

Nas análises filosóficas clássicas do valor, tendemos a traçar uma distinção entre o valor intrínseco e o valor extrínseco de algo. Essa distinção reflete intuitivamente se algo é valioso em si mesmo ou se necessita de uma relação com outra coisa para adquirir seu valor. A vida humana, por exemplo, é frequentemente considerada portadora de valor intrínseco: mesmo que existisse no universo apenas uma única pessoa solitária, muitos diriam que sua vida ainda possui algum valor. O valor extrínseco, por outro lado, é o valor conferido a um objeto por sua relação com outras coisas. O valor monetário é frequentemente considerado extrínseco, pois depende do que as pessoas estão dispostas a pagar por algo. Quando houve um boom de demanda por tulipas na Holanda do século XVII, as pessoas estavam dispostas a desembolsar somas absurdas pelas flores, mas nada havia mudado nas propriedades intrínsecas das tulipas; o preço subiu simplesmente porque as pessoas as desejavam muito mais enquanto a oferta não conseguia acompanhar essa demanda.

Han, porém, traça uma distinção sutilmente diferente. Ele contrasta o valor de culto, ou valor privado, com o valor de exibição. O valor privado de algo depende simplesmente da existência da própria coisa. Uma relíquia sagrada na fé católica possui valor privado porque é reverenciada ou venerada simplesmente em virtude de seu ser. De fato, muitas relíquias importantes são expostas apenas algumas vezes por ano; frequentemente permanecem guardadas, e a mera proximidade delas é considerada valiosa, pois constituem vias de aproximação ao divino. O valor de exibição é diferente: é uma forma particular de valor extrínseco na qual algo é estimado pela atenção que suscita. Por vezes, para ajudar a divulgar um filme, uma produtora realiza um golpe publicitário, incentivando um ator principal a fazer algo chocante ou provocativo a fim de gerar mais cobertura. Aqui, o valor do que o ator está fazendo não reside no conteúdo de suas declarações nem no ato que está praticando, mas simplesmente no fato de que isso atrai mais olhares para o filme. Em síntese: o valor de exibição é a moeda corrente da economia da atenção.

Han observa que nos tornamos cada vez mais obcecados com o valor de exibição, em detrimento de outras formas de valor. Isso faz parte de sua constatação mais ampla de que estamos nos tornando uma sociedade mais transparente, um termo que ele emprega de várias maneiras ao longo de seu ensaio e que comunica simultaneamente uma abolição da privacidade e um achatamento geral da complexidade. Uma sociedade da transparência exige que tudo possa e deva ser conhecido e observado, mas em consequência recusa-se a contemplar aquilo que não pode ser diretamente observado, fingindo, por exemplo, que as profundezas e as intricadas nuances dos estados mentais humanos simplesmente não existem, visto que sua natureza qualitativa estará para sempre vedada ao escrutínio direto.

Essa ênfase na observação e na publicização de tudo anda de mãos dadas com a primazia do valor de exibição. Naturalmente, haverá ocasiões em que o valor de exibição é perfeitamente apropriado: o diretor de um espetáculo teatral certamente se importará com o conteúdo da mensagem da peça, mas ao mesmo tempo precisará conseguir que as pessoas a assistam, e para isso terá de se preocupar com o valor de exibição tanto do espetáculo quanto de sua publicidade. O que preocupa Han, porém, é como começamos a nos relacionar conosco mesmos por meio do valor de exibição, e os exemplos mais eloquentes disso são encontrados nas redes sociais.

Certa vez, alguém que conheci excluía uma publicação no Instagram se ela não atingisse um determinado número de curtidas ou visualizações dentro de uma hora ou assim. De um modo modesto, isso revelava o reconhecimento da primazia do valor de exibição da publicação acima de qualquer outro critério. Não era o conteúdo do texto ou da foto que importava em primeiro lugar; o conteúdo era apenas um meio para o fim de conquistar atenção. O valor de exibição era o objetivo, e tudo o mais estava subordinado a ele. Em si, não é o fim do mundo: é apenas uma publicação no Instagram. Mas somos cada vez mais incentivados a priorizar o valor de exibição em uma parcela cada vez maior de nossas vidas. A maioria das pessoas que lida com redes sociais de alguma forma reconhecerá isso: a estrutura dos algoritmos é concebida para que nos importe quem curtiu nossas publicações ou quanta atenção nosso perfil obteve em geral. Isso se tornou ainda mais extremo nos últimos anos com a ideia de que alguém deveria construir uma marca pessoal para exibir ao mundo, e naturalmente, como as coisas belas atraem mais atenção, isso intensificou ainda mais a pressão já esmagadora para ser fisicamente atraente.

Chegamos até ao ponto em que o valor de exibição está inextrincavelmente ligado à estrutura da economia, onde atenção equivale cada vez mais a dinheiro. Han observa que quanto mais dinheiro pode ser extraído do valor de exibição, maior o papel que ele tende a desempenhar em nossa cultura. Mas e daí? É realmente algo tão ruim?

Bem, alguns dos pensadores mais sábios da história acerca do bem-estar nos exortaram a não depositarmos nossas medidas de valor pessoal em coisas que não podemos controlar diretamente. Na filosofia estoica, isso se manifesta na distinção de Epicteto entre o mundo interior à mente e o mundo exterior a ela, afirmando que só temos controle sobre o que é interno. No Budismo Theravada primitivo, somos encorajados a desenvolver recursos internos suficientemente vastos para absorver a crueldade do mundo como um grande mar. Em A Consolação da Filosofia, Boécio afirma que tudo pode ser tomado de nós, exceto o funcionamento de nossa mente e de nossas ideias, e que portanto temos excelente razão para depositar valor nisso como nossa reserva última de felicidade.

Mas a atenção alheia evidentemente não está sob nosso controle. Se começamos a nos julgar pelo valor de exibição, estamos depositando nosso próprio valor nas mãos de outras pessoas, e ademais não das pessoas mais próximas e caras, cujas opiniões já respeitamos, mas de uma forma nebulosa e abstrata de atenção. E isso, por sua vez, acarreta algumas consequências desastrosas sobre nossa capacidade de conectar-nos com os outros e de nos relacionarmos com eles.

Dois. A Intimidade Forçada e a Ausência de Intimidade

Muitos filósofos existencialistas ao longo do século XX conferiam grande importância à ideia de autenticidade. Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Albert Camus advertiram, em vários momentos, contra tornar-se uma versão inautêntica de nós mesmos, querendo com isso dizer alguém alienado de seus próprios valores, de sua liberdade e de seu sentido. Em muitos romances de Sartre, por exemplo, personagens são atormentados pelo fato de que estão, em certo sentido, negando sua própria liberdade e agindo de má-fé, ou então por não estarem seguindo os sistemas de valor que verdadeiramente importam para eles. Aqui, a autenticidade é frequentemente concebida como uma relação que mantemos conosco mesmos: estamos nos comportando de modo autêntico quando nossos instintos mais profundos, nossas crenças conscientes e nossos comportamentos exteriores estão, em algum sentido, em harmonia.

Nos últimos anos, porém, a autenticidade adquiriu um significado ligeiramente mais sinistro. É cada vez mais utilizada não para nos encorajar a relacionar-nos conosco mesmos de uma maneira mais realizante, mas para nos induzir a exibir mais e mais de nossos pensamentos e sentimentos privados na esfera pública. Para dar apenas um exemplo disso, basta observar a tendência em certas plataformas de pessoas gravando momentos emocionais profundamente vulneráveis, seja de si mesmas a sós, seja com seus entes queridos, e os compartilhando imediatamente com o mundo inteiro. Em si, nada há de errado com essa escolha individual. Mas na visão de Han, isso é muito perigoso se se tornar um padrão ou, pior ainda, uma pressão, pois quando expomos todo o nosso ser ao mundo público, desenvolvemos simultaneamente uma espécie de intimidade forçada com toda uma gama de estranhos ao mesmo tempo em que danificamos nossa capacidade de conectar-nos com as pessoas mais próximas.

É um pensamento um tanto contraintuitivo, mas Han está, acredito, no encalço de algo importante. Se nos expomos em demasia publicamente, a primeira consequência é enraizar ainda mais a primazia do valor de exibição. Estamos tomando uma parte potencialmente incrivelmente vulnerável e frágil de nós mesmos e avaliando seu valor pela atenção e pelo escrutínio alheios. Já é suficientemente delicado ter a aparência julgada por grupos de pessoas anônimas que jamais conheceremos, quanto mais nossos estados emocionais mais íntimos. Para Han, porém, a exigência de transparência implica justamente esse tipo de autenticidade forçada. A lógica das redes sociais nos solicita simultaneamente que sejamos perfeitos e que não ocultemos nada. Assim, nos tornamos plenos de uma sinceridade insincera, de uma autenticidade inautêntica e de uma seriedade irônica. Despimo-nos perante o olhar público com a mensagem implícita de que não há nada mais em nós do que isso.

Esse é quase o terreno perfeito para o cultivo de relações parasociais: a sensação de proximidade emocional com alguém que jamais encontramos e com quem nos relacionamos apenas como um objeto numa tela. Han sugere que a estrutura de incentivos de uma sociedade da transparência nos encoraja a transformar a nós mesmos em objetos para o deleite parasocial dos outros. A todo momento devemos dar a aparência de não ter nada privado ou oculto, submetendo-nos ao mesmo tempo ao julgamento constante de outras pessoas que podem livremente decidir rejeitar-nos sem nenhuma consequência, se assim o desejarem. Combinando isso com a ideia de que nos julgamos com base em nosso valor de exibição, vemos como isso causa tamanha angústia psicológica e existencial.

Por outro lado, Han está seriamente preocupado com o fato de que toda essa intimidade forçada prejudicará nossa capacidade de formar uma verdadeira proximidade com os outros. Para ele, a conexão interpessoal genuína é construída a partir de um equilíbrio entre ocultamento e abertura. Ele não está sozinho nesse pensamento: Eric Fromm o ecoa ao descrever as necessidades paradoxais de fundir-se com alguém ao mesmo tempo em que, de alguma forma, se o reconhece como um outro definido, e que isso é um componente essencial do amor e da intimidade.

Han fala também dessa alteridade. Ele acredita que ao nos transformarmos em peças de exibição corremos o risco de reservar muito pouco de nós mesmos para o acesso privilegiado daqueles que amamos e estimamos. Em seu extremo mais dramático, ele teme que isso se converta em uma espécie de narcisismo autodestrutivo, em que tudo o que fazemos não está a serviço dos outros, nem verdadeiramente de nós mesmos, mas desta estranha exibição de nós que criamos para absorver a atenção e a adulação alheia, sem nos importarmos o mínimo com quem são essas outras pessoas.

Mas não precisamos nos deter em exemplos tão extremos para apreender o ponto central de Han. Aristóteles disse certa vez que quem é amigo de todos não é amigo de ninguém. Com isso, ele reconhecia que forjar uma conexão íntima genuína com outra pessoa envolve, primeiro, perceber que ela é diferente de você, com seus próprios pensamentos, sentimentos e desejos, e depois dar o passo adicional de valorizar esses pensamentos, sentimentos e desejos acima dos de outras pessoas e, às vezes, até dos seus próprios. E parte disso é, sem dúvida, reservar alguns de nossos aspectos ocultos apenas para aquelas pessoas com as quais verdadeiramente desejamos conectar-nos. Para Han, quanto mais expomos à mesa para consumo público, mais nos transformamos em um improvisado objeto de arte, uma peça puramente para o deleite alheio, em vez de um agente pleno capaz de formar vínculos genuínos com outros agentes plenos no mundo.

Han afirma que esse jogo de revelação e ocultamento de aspectos de nós mesmos para outras pessoas é um componente importante do que ele chama de erotismo das conexões interpessoais. É o que sustenta nossa agência à medida que decidimos conscientemente a quem nos abriremos, em que medida e por que razão o faremos. A exigência de transparência, a exibição totalmente nua de todo o nosso ser ao mundo inteiro, rouba-nos essa liberdade e nos deixa ao mesmo tempo incrivelmente vulneráveis e transformados em uma espécie de objeto obsceno, sem nenhuma parte de nós que permaneça não observada ou observada apenas por alguns eleitos.

Em última análise, Han teme que, se continuarmos por esse caminho da intimidade pública forçada, estaremos tomando algumas de nossas partes mais profundas e frágeis e as transformando em mercadoria, para que outras pessoas possam se fartar no bufê de nossa alma desconstruída, enquanto nos tornamos cada vez mais solitários pela falta de conexão comprometida com pessoas reais. Quer se acredite ou não que as coisas possam chegar tão longe, a mensagem geral de Han merece atenção, especialmente à medida que somos cada vez mais incentivados a ser mais e mais vulneráveis na esfera pública digital. Qual é o preço que pagamos por toda essa exposição?

Três. O Dilúvio Desinformativo

Em A Biblioteca de Babel, Jorge Luis Borges nos apresenta uma espécie de inferno composto por uma biblioteca infinita contendo todas as combinações possíveis de letras que caberiam em um livro de 410 páginas. O problema dos habitantes desse inferno não é a escassez de dados brutos: eles têm quantidade de informação em abundância. Mas qualquer morador desse universo carece de qualquer meio de dar sentido à informação, de selecioná-la de um modo que traga à superfície o que interessa e deixe o resto de lado. O que possuem é apenas volume puro e sem adulteração, e isso os enlouqueceria a muitos como resultado.

Esta é uma articulação bastante precisa de apenas uma das maneiras pelas quais Han acredita que uma sociedade da transparência alterou nossa relação com a informação. Temos hoje tanta informação que ela está se tornando um problema em si. Durante grande parte da história humana, a informação era um recurso bastante escasso: os livros eram frequentemente raros, e as taxas de analfabetismo eram tão elevadas que o acesso à informação contida neles era um desafio em si mesmo. Hoje, porém, deparamo-nos frequentemente com o problema oposto: somos constantemente bombardeados por muito mais informação do que jamais poderíamos absorver ou processar, e isso está cada vez mais centralizado nas plataformas de redes sociais.

Han tem uma série de preocupações acerca dessa situação, as quais, em sua visão, solaparão nossa capacidade de engajar-nos com grande parte dessa informação de qualquer maneira significativa. Para começar, ele observa que, dentro de uma cultura da transparência, mais informação é considerada melhor, frequentemente sem grande consideração pela sua qualidade ou utilidade. Isso não necessariamente provém de má intenção, mas acarreta consequências infelizes mais adiante, tanto no nível social quanto no individual.

Primeiramente, em uma escala mais ampla, isso incentiva a extração da maior quantidade possível de informações sobre outras pessoas. Isso é mais evidente no nível corporativo, onde os dados dos consumidores são uma mercadoria cobiçada, precisamente porque, ao se saber mais sobre alguém, torna-se mais fácil prever o que ele provavelmente comprará. Adicionalmente, a economia da atenção significa que frequentemente é mais vantajoso simplesmente produzir uma informação chocante que gerará muitos cliques, em vez de ponderar o valor do conteúdo da informação em si.

Em segundo lugar, o excesso de informação torna impossível dar a cada peça individual o nível adequado de cuidado, atenção e consideração. Em outras obras, Han discorre sobre o valor de se demorar sobre uma única ideia por um longo tempo. Ele elogia o tipo de concentração suave e exploratória que emerge quando permitimos que nossa mente desacelere e se ocupe com um único objeto. Se, porém, é mais lucrativo fazer com que nossa atenção oscile de uma peça superficial de informação para a próxima, somos completamente privados dessa experiência. Só temos tempo de enxergar algo, fazer um julgamento precipitado e seguir em frente. O fluxo de informações nos priva de formas mais profundas de engajamento com as ideias, como a intuição cultivada pela experiência ou a insight genuíno, porque com frequência não nos é concedido tempo suficiente para atingir esses níveis de pensamento.

Han não está dizendo que isso se tornou impossível, mas que as pressões sociais estão completamente em sentido contrário, e que, se quisermos recuperar essa capacidade, precisaremos fazer um esforço consciente e determinado, nadando contra a corrente de uma estrutura de incentivos consolidada. E isso é difícil.

Isso ecoa uma observação feita pelo filósofo dinamarquês Søren Kierkegaard em seu ensaio A Era Presente, onde ele previu que um excesso de informação levaria a tanta confusão sobre o que é verdadeiro quanto um déficit de informação. Como Han formula: hoje a crescente massa de informação está paralisando todo julgamento superior. Frequentemente, menos conhecimento e informação realizam mais. Com isso, ele certamente não quer dizer que ter pouquíssima informação seja bom; ao contrário, significa que informação em excesso, sem nenhum critério sobre o que é confiável, importante ou valioso, nos tornará sobrecarregados em vez de informados. Kierkegaard previu que isso encorajaria uma atitude de profunda relutância em se comprometer com qualquer posição. Ele acreditava que isso incentivaria uma visão estética da informação, na qual a quantidade de informação se torna um bem em si mesmo, em vez de apenas um passo ao longo de uma busca pela verdade. Privados da capacidade de estabelecer o que é o caso, tentaríamos em vez disso simplesmente ter a opinião mais inteligente ou mais em voga, afinal, se não conseguimos uma visão clara de como as coisas realmente são, tanto vale adotar a posição mais socialmente vantajosa.

Han é também muito cético em relação ao modo como os algoritmos guiam cada vez mais as informações a que temos acesso, sugerindo que isso tende a criar bolhas de pessoas cada vez mais isoladas e divididas. Não se trata apenas de sermos bombardeados com informação, mas especificamente com a informação que queremos ver. Somos mantidos em gaiolas algorítmicas que reforçam nossas próprias visões e nos expõem apenas à oposição que já sinalizamos desejar. Isso não significa necessariamente que encontramos prazer em ver essa oposição, mas antes que reagimos a ela de uma forma que estimula o engajamento, seja ficando irritados ou frustrados, seja ridicularizando o ponto de vista contrário. De qualquer forma, não somos expostos a outras visões, exceto quando as encorajamos implicitamente com nosso comportamento anterior. Assim, Han acredita que somos estimulados a tornarmo-nos uma espécie de narcisistas intelectuais, moldando o mundo que enxergamos ao redor de nossas crenças preexistentes, e não o contrário. Embora sempre tenhamos tido vieses cognitivos, eles são agora explorados e manipulados em uma escala sem precedentes. E Han pensa que isso terá consequências desastrosas à medida que nos tornamos insulares e isolados, ao mesmo tempo exaustos pelo fluxo constante de informação despejado em nossos neurônios a cada momento em que estamos despertos.

Quatro. Transparência e Controle

Se você não tem nada a esconder, não tem nada a temer. Essa é a lógica geral por trás de um grande número de programas de vigilância. Han rastreia esse sentimento até Rousseau, que sugeriu que os cidadãos deveriam ser completamente abertos sobre suas atividades, pois em última análise não deveriam estar fazendo nada que atraísse censura social se fosse descoberto. Uma das razões pelas quais Platão fazia as classes dirigentes de sua cidade viverem em um único grande edifício comunal era para que todas pudessem vigiar umas às outras: a falta de privacidade deveria garantir lealdade e bom comportamento. Certamente qualquer pessoa moralmente íntegra não se importaria que os outros soubessem tudo sobre ela, considerando que só encontrariam coisas boas.

A vigilância em larga escala costumava ser o domínio primário do Estado e uma expressão de poder assimétrico. Pense no NKVD de Stalin ou no Comitê de Segurança Pública de Robespierre: eram sistemas de vigilância e punição que empregavam os vastos recursos da nação para impor um determinado conjunto de leis, princípios e ideias. O arquétipo disso é o panóptico de Jeremy Bentham, onde um único guarda central pode vigiar qualquer prisioneiro a qualquer momento, de modo que na prática todos têm de agir como se estivessem sendo observados o tempo todo.

Han afirma que isso já não constitui uma descrição completa do funcionamento da vigilância na modernidade. Para começar, ele observa que grande parte dos dados que fornecemos sobre nós mesmos é entregue de forma semivoluntária como o preço de usar diversas plataformas online: cedemos algumas de nossas informações, incluindo frequentemente o conteúdo de nossas mensagens, e em troca podemos usar o Facebook, o Instagram e similares gratuitamente. Houve também uma mudança na lógica subjacente a grande parte do monitoramento: enquanto no passado as razões para a vigilância tinham a ver com a moralidade ou com a manutenção da ordem política, Han acredita que hoje são predominantemente econômicas. Em sua maior parte, não somos vigiados para ser lançados na prisão, mas para gerar lucro. Han não sugere que isso seja pior, apenas que é diferente e que essa diferença merece nota. Obviamente, alguém tentar vender-lhe algo e ser mandado para o gulag são incomparáveis em termos de suas consequências emocionais.

Em seguida, Han aponta a real descentralização da vigilância. No passado, simplesmente não era prático para um cidadão comum vigiar outro cidadão comum: não havia a tecnologia para isso. Os únicos grupos com as ferramentas necessárias para conduzir campanhas de vigilância eram as organizações de inteligência governamental. Mas isso mudou. Hoje caminhamos com o tipo de tecnologia de gravação de fácil acesso que daria a um falecido espião da Guerra Fria algo próximo de um rigor mortis localizado de admiração. Han vai um passo além, porém, e aponta como isso altera fundamentalmente a dinâmica de poder da vigilância sem tornar ninguém genuinamente mais feliz.

Em um grande número de ocasiões nos últimos anos, vimos pessoas filmadas e postadas online sem seu consentimento, com a implicação adicional de que são de alguma forma merecedoras de escárnio ou censura, desde supostas infidelidades até disputas familiares e acusações de conduta rude. Acostumamo-nos a ver os frutos de uma vigilância caseira exibidos nas redes sociais para que todos vejam. Com efeito, Han diz que não somos apenas vigiados de uma posição central: passamos a vigiar uns aos outros, e qualquer objeção a isso se depara com o velho mantra totalitário, se você não tem nada a esconder, não tem nada a temer, só que agora não vem de um agente de serviço secreto, mas de um adolescente no TikTok. Somos ainda privados da privacidade em escala massiva, mas agora recebemos a consolação de ser um dos guardas da prisão além de um dos prisioneiros.

E é essa pressão social para ser aberto e transparente, não apenas ser vigiado, mas consentir em ser vigiado, que marca essa situação como diferente. Para citar Han diretamente: a sociedade de controle alcança sua perfeição quando os sujeitos se expõem não por constrangimento exterior, mas por uma necessidade autogerada, a necessidade de se exibir sem pudor.

A esse ponto, poderíamos tomar um caminho orwelliano e falar sobre todos os aspectos negativos de viver como se se estivesse sendo constantemente observado, ou invocar Kafka e Sartre sobre o medo existencial de ser observado. Mas Han toma um ângulo singular: ele discute como a transparência extrema corrói um recurso muito precioso: a confiança.

Para Han, a confiança mútua está no coração da lógica pela qual permitimos que os outros sejam livres e conquistamos liberdade nós mesmos. As motivações, os desejos e as ações planejadas de alguém são-nos ocultos, e ainda assim confiamos que essa pessoa não nos causará dano, nem causará dano a outras pessoas. Isso significa que podemos permitir tanto a privacidade quanto a liberdade, confiantes de que isso não porá a nós nem aos nossos entes queridos em risco. Han argumenta, porém, que a edificação da confiança depende de uma certa falta de informação. Em uma cultura de vigilância e transparência, tornamo-nos incapazes de estabelecer confiança, pois a maioria das pessoas se comportaria bem se soubesse que estava sendo observada. Assim, Han sugere que, em vez de promover a confiança, a transparência só se faz necessária quando nos sentimos incapazes de confiar, e que informação em excesso alimentará a suspeita sobre o que alguém faria se não estivesse sendo observado o tempo todo, reforçando assim a motivação para a vigilância em primeiro lugar.

Por vezes, isso é apenas apropriado: talvez não queiramos confiar que nossos governos se comportem bem sem ser mantidos em xeque por uma população informada, dadas as altíssimas apostas envolvidas. Mas há um perigo no nível interpessoal de não apenas eliminar a confiança, mas também os meios para conquistá-la.

Han argumenta que uma cultura de se gravar mutuamente e compartilhar essas gravações, tornando cada momento privado potencialmente público, está trocando uma liberdade muito significativa por uma incrivelmente irrisória. Na liberdade de viver sem ser gravado e julgado, ganhamos a capacidade de brincar com ideias, moldar nosso caráter, refletir, pensar e falar livremente, e ter um descanso do olhar esmagador do outro que tanto nos estressa. Em troca, tudo que recebemos é a capacidade de retirar a liberdade de outra pessoa. O que é a liberdade de vigiar comparada à liberdade de não ser vigiado? É um pouco como ser informado de que está prestes a apanhar, mas que não se preocupe, pois em troca também terá a oportunidade de bater em alguém. É uma receita para o ressentimento, a ansiedade e a paranoia, e os únicos que têm algo a ganhar com isso são os rancorosos e os que lucram com o processo.

Han passa mais tempo formulando diagnósticos do que soluções, mas se há algo a extrair de seus ensaios, talvez seja isto: os bens axiomáticos de uma sociedade da transparência, a ideia de que mais informação é sempre melhor, de que algo deve ser julgado por sua capacidade de reter atenção e de que a privacidade é intrinsecamente suspeita, esses pressupostos merecem escrutínio cuidadoso. Deveríamos ser hesitantes em aceitá-los em bloco e, em vez disso, considerá-los como consideraríamos qualquer outra afirmação ampla sobre como a sociedade deveria funcionar, pesando cuidadosamente os prós e os contras antes de lhes conceder nossa anuência ou nossa dissidência. Porque, se Han estiver certo, estamos jogando um jogo perigoso, e as apostas são tão elevadas quanto o próprio conceito de vida privada.