Nenhum animal poderia ser tão cruel quanto o homem tão habilidosamente, tão artisticamente cruel. Se você tivesse que cometer uma atrocidade total com a plena certeza de que era para o bem maior, você acha que conseguiria fazê-lo? E, se sim, conseguiria viver consigo mesmo depois?

Um dos conceitos filosóficos mais cativantes é o dilema moral em que somos apresentados a duas opções, nenhuma das quais é particularmente atraente, e somos obrigados a escolher o menor dos dois males. E talvez a escolha ética mais perturbadora de todos os tempos venha do conto de Ursula K. Le Guin, “Os que Abandonam Omelas”.

A situação é simples: há uma utopia total, um lugar onde todos são felizes. A autora diz que a cidade de Omelas é perfeita de quase todas as maneiras, a ponto de ser praticamente inacreditável. No entanto, ela também tem um segredo sombrio. O sucesso e a prosperidade da cidade dependem inteiramente do sofrimento de uma única criança que é trancada em um porão e privada de amor, cuidado ou alegria por toda a sua existência. A história de Le Guin explora as consequências desse acordo, além de fazer a pergunta-chave: qual é a coisa certa a fazer aqui?

Prepare-se para aprender sobre os problemas das visões utópicas, quem deve legislar os valores humanos e como fazemos dos outros os bodes expiatórios de nossos próprios pecados.

Agora, ao contrário de muitos outros trabalhos que cubro neste canal, há maravilhosamente já muita discussão e análise sobre esta história online. Então, vou me esforçar para olhá-la de algumas perspectivas incomuns. Isso significa que provavelmente não vou abordar alguns dos principais pontos de discussão em torno desta história. Portanto, se você acha que deixei de fora algum tema muito óbvio, provavelmente você está absolutamente certo.

Mas, primeiro, vamos parar e analisar o conceito de utopia e como ele se liga a uma série de necessidades humanas profundas e ansiedades humanas.

1. Aqueles que anseiam por Utopia

Ao longo do século XIX e XX, tornou-se cada vez mais comum proclamar que a história havia terminado ou estava prestes a terminar. Esse tema, indiscutivelmente, começou em sua forma moderna quando Hegel brincou com a ideia de que a história havia terminado com Napoleão, embora não esteja certo de quão comprometido ele estava com essa tese particular. No entanto, isso também é um desenvolvimento da ideia cristã anterior de que o mundo um dia chegaria ao fim e o filho julgaria os vivos e os mortos.

Na verdade, muitas religiões tocam nessa ideia de um estado final no qual todos nós acabaríamos e permaneceríamos. Mesmo nas religiões baseadas na reencarnação, como o budismo, existe o conceito de que um dia podemos atingir o Nirvana e, assim, ser libertados do ciclo interminável de vida, morte e insatisfação. E, nas religiões abraâmicas, a ideia de céu, ou até mesmo o conceito anterior de um sono eterno, forma uma ideia espiritual de utopia.

Mas por que somos tão atraídos por esse conceito? Bem, se você acredita em alguns dos filósofos existenciais do final do século XIX e XX, o conceito de utopia se liga a um anseio humano fundamental: o desejo por estase.

Em “O Ser e o Nada”, de Jean-Paul Sartre, ele examina o desejo humano de se tornar uma “coisa em si”. A filosofia de Sartre é bastante complexa e um pouco esotérica, então vou simplificar partes dela aqui, mas provavelmente farei um vídeo completo sobre isso em algum momento. Essencialmente, Sartre acredita que parte do que torna ser humano tão estressante é que estamos condenados a ser livres. Ou seja, a qualquer momento, estamos tomando decisões e depois suportando e sendo responsáveis pelas consequências dessas decisões. Estamos constantemente sendo apresentados a uma série de opções diferentes para nossas ações e, em seguida, somos forçados a ser o agente causal de nosso próprio destino, ou, pelo menos, de nosso próprio comportamento.

Mas, para Sartre, isso significa que nunca podemos ter a paz de simplesmente “ser”, da mesma maneira que alguém poderia ter no céu ou uma vez que atingisse o Nirvana. Em vez disso, somos forçados a estar sempre “tornando-nos”, isto é, mudando, tomando decisões sobre quem somos e fazendo compromissos sobre quem seremos. Sartre parecia acreditar que isso era uma dificuldade humana universal. Queremos nos tornar, de alguma forma, estáticos ou fixos, enquanto, ao mesmo tempo, preservamos nossa agência como indivíduos.

Mas esses desejos são necessariamente intencionais: o primeiro é o conforto da atualidade, mas o último é a emoção e a oportunidade da possibilidade.

Nietzsche toca em um tema muito semelhante quando fala sobre como muitas pessoas querem evitar a mudança e se agarram a visões de mundo que prometem estabilidade. Parte de sua análise de por que o cristianismo é tão atraente é que Deus promete uma vida após a morte que é sem mudança e sem luta. Mas o primeiro desses elementos é tão importante quanto o segundo. O céu não é apenas um lugar agradável; ele alivia a pressão sobre a qual Sartre falou em relação à tomada de decisões e à aceitação de responsabilidades.

A principal diferença é que Nietzsche acredita que eventualmente podemos nos tornar fortes o suficiente e ter vontades suficientemente organizadas para abraçar essa mudança. Essa é uma razão pela qual ele admira Heráclito, mais do que qualquer outro filósofo grego antigo. Heráclito via o mundo inteiro como uma bola iótica de mudança contínua, sem descanso ou estase à vista.

Mas essa análise também ajuda a explicar o apelo da utopia. A história de Le Guin é frequentemente descrita como uma espécie de dramatização do “problema do trem”, mas acho que isso simplifica um pouco o verdadeiro alcance do dilema. O estado de Omelas que Le Guin descreve não é apenas “muito bom”; é o fim prometido da história encontrado em tudo, desde a Bíblia até Hegel, Marx e Fukuyama. É o cumprimento de nosso profundo desejo de existir em uma situação estável e imutável.

Quando Le Guin nos diz que a sociedade deixaria de ser uma utopia se a criança fosse libertada ou até mesmo mostrada algum amor, ela está ameaçando mergulhar Omelas de volta nos conflitos dialéticos da história e da ética. Não se trata apenas de suas vidas não serem mais perfeitas; trata-se de que eles teriam guerra, luta, transformação e responsabilidade. O problema não é apenas ético; é existencial. Ela está nos perguntando o que estaríamos dispostos a fazer para garantir a liberdade de toda a pressão sobre a qual Sartre fala.

Viver em uma utopia que repousa sobre uma única variável conhecida essencialmente significa ser libertado de decisões éticas quase inteiramente.

Quando tomamos decisões no mundo, elas tendem a ser complicadas. Não conhecemos as consequências de nossas escolhas no longo prazo, e a agonia dos grandes dilemas morais é uma parte inescapável da vida. Como veremos mais tarde.

2. Aqueles que tomam decisões morais

Um pressuposto subjacente em muitas discussões sobre dilemas éticos é que existe, pelo menos em teoria, uma resposta certa e uma resposta errada. Existe a melhor maneira de fazer as coisas, e se simplesmente conversarmos o suficiente, chegaremos à conclusão mais sensata sobre a questão. Isso frequentemente ocorre com as conversas sobre “Os que Abandonam Omelas” também. A questão de saber se o sofrimento da criança é um mal necessário é discutida, com debatedores apaixonados se posicionando de ambos os lados.

No entanto, muitos filósofos criticaram essa abordagem de arbitragem moral, e alguns foram ainda mais longe, dizendo que muitas decisões éticas são agonizantemente insolúveis. Para revisitar Sartre, provavelmente o exemplo mais famoso disso está em seu trabalho Existencialismo e Humanismo. Lá, ele relata uma conversa que teve com um estudante que estava dividido entre se juntar à Resistência Francesa durante a ocupação alemã ou ficar para cuidar de sua mãe, que estava sofrendo, pois ele era essencialmente a única fonte de alegria em sua vida.

Há muitos argumentos que ele poderia dar a favor ou contra qualquer uma das escolhas. Por um lado, se ele se juntasse à Resistência Francesa, estaria contribuindo para a libertação de seu povo, um objetivo certamente nobre. Mas, ao mesmo tempo, ele não teria um dever com sua família e com a mãe que o criou? Além disso, como combatente da resistência, ele poderia fazer muito pouco bem marginal; ele nem sabe se venceriam a guerra. Por outro lado, ele sabe que certamente faria algo de bom se ficasse em casa, embora em uma escala muito menor. Mas, por outro lado, ele poderia viver consigo mesmo sabendo que ficou parado enquanto seu país era invadido? E quanto aos seus deveres para com a nação?

De acordo com Sartre, seria bastante arrogante afirmar que existe uma resposta determinada aqui. Os dilemas éticos genuínos de nossas vidas não aparecem como experimentos mentais, mas sim como decisões forçadas sobre nós pelas circunstâncias e pela passagem do tempo. Seu aluno não tem a opção de não escolher. Ele ou se juntará à Resistência Francesa ou não, e, de qualquer forma, terá que viver com essa decisão. Segundo Sartre, é ao fazer essas escolhas que estamos moldando nossos próprios valores em tempo real.

Se o estudante escolher ficar ou partir, ele terá decidido se a família importa mais para ele do que seu país, se ele valoriza um bem pequeno, mas certo, sobre um grande, mas indefinido. E sua culpa ou a falta dela lhe dirá até que ponto essa foi a escolha certa e até que ponto ela correlacionou com seus valores.

O conto de Le Guin é muito semelhante à proposta feita por Ivan a Aliocha em Os Irmãos Karamazov, de Dostoievski. Lá, é-nos perguntado: se uma civilização prospera, mas apenas porque foi fundada sobre a tortuosa morte de um inocente, isso valeria a pena? O cristão espiritual Aliocha consentiria em criar uma sociedade perfeitamente feliz se fosse fundada nesse ato original de injustiça? Ali, Aliocha responde que não. A pergunta implícita é: por que Deus permitiria um mundo com tanto sofrimento para alcançar seu plano de céu? E por que exigiria a morte de Jesus Cristo, um homem inocente sem pecado?

Aqui, Aliocha está implicitamente, ainda que ligeiramente, se rebelando contra Deus em sua resposta. Mais uma vez, vemos uma espécie de indeterminação da ética. Aliocha acredita em Deus. Ele o vê como o criador do mundo, o senhor de tudo o que existe e o criador do certo e do errado. No entanto, ele ainda duvida se o que Deus fez é bom. Ele se aproxima da ideia de Ivan de que, se houver um Deus, pode ser um contra o qual vale a pena se rebelar.

Os Irmãos Karamazov é simplesmente magnífico. Prometo que estou trabalhando em um vídeo sobre ele. Eu meio que tenho o rascunho de um plano de algo, mas acho que acabará sendo como três horas de duração, e provavelmente não sairá por meses.

Para passar dessas preocupações mais existenciais para o mundo da filosofia analítica, essa indeterminação das escolhas morais no nível individual foi espelhada por um ceticismo crescente em relação a respostas éticas determinantes no abstrato. Famosamente, A.J. Ayer e outros como ele argumentaram que declarações éticas eram semelhantes a explosões emocionais, em vez de proposições sobre a realidade. Ele pensava que, quando dizemos que algo é errado, tudo o que realmente estamos fazendo é expressar nossa repulsa emocional por aquele comportamento. Estávamos dizendo “boo” àquilo, para desencorajar os outros de se envolverem nisso.

Aqui, a questão de se o encarceramento da criança é justo não pode ser resolvida por debate. Em seu cerne, trata-se de uma questão de instinto e emoção. Não se trata do que podemos raciocinar, mas do que podemos emocionalmente tolerar — em outras palavras, o que podemos aceitar em nossas consciências.

A história de Le Guin termina discutindo aqueles que abandonam a cidade. Essas são as pessoas que decidiram que não podem se beneficiar do sofrimento da criança. Elas não conseguem aceitar em suas consciências que Omelas prospera com esse ato de crueldade, e por isso partem. Mas, curiosamente, o dilema moral da história é enquadrado como a decisão de ficar ou abandonar Omelas. A questão de libertar a criança não é realmente destacada. O conto é sobre “os que abandonam Omelas”, não os que se rebelam contra ela.

Eu não sou o primeiro a apontar que tanto o enredo de Le Guin quanto o de Dostoievski têm uma semelhança significativa com a narrativa cristã da morte de Cristo. Há a parte inocente — Jesus, ele mesmo, torturado até a morte para redimir nossos pecados e garantir o paraíso para o resto de nós. Nossa redenção é comprada ao custo de um sofrimento sem pecado. Mas adoro a escolha de Le Guin: mesmo os que partem não desempenham o papel de um grande herói resgatando Jesus da cruz, mas sim de Pôncio Pilatos, lavando as mãos do mal e recuando para sua vila.

Até mesmo aqueles que se opõem estão incorporando a agonia da indeterminação ética. A escolha de ficar ou partir é imposta a eles todos os dias. Eles fazem a escolha consciente de residir na cidade, e assim são compelidos a se comprometer de um jeito ou de outro. Eventualmente, eles se ausentam da injustiça, mas não são forçados a tomar uma decisão sobre libertar a criança. Eles podem, com segurança, empurrar esse dilema ainda mais para o fundo de suas mentes.

De uma perspectiva, aqueles que abandonam são os mais próximos de serem os modelos de virtude do conto, as pessoas que não deixarão a crueldade cometida contra a criança passar despercebida. Mas, de outra perspectiva, eles estão fugindo da escolha muito mais significativa. E, no lugar deles, faríamos algo diferente?

Muitos de nós também não buscamos decisões éticas, mas, em vez disso, só nos envolvemos com elas quando são forçadas sobre nós. Muitas vezes, não perguntamos “qual é a melhor coisa a fazer, em termos absolutos”, mas sim “qual é a melhor escolha a fazer quando sou obrigado a escolher?” E, se você acredita nas alegações de alguns filósofos, como Peter Singer, talvez estejamos cegos para a quantidade de mal que estamos permitindo que aconteça. Condenados a ser livres, de fato, mas não condenados a perceber a extensão dessa liberdade.

3. Aqueles que legislam valores

No final do século XVIII, uma pergunta dominava os corações e mentes da Europa: como legitimar a autoridade política e, por extensão, a moralidade pública? Durante os sete séculos anteriores, a maior parte da Europa havia sido governada por monarquias, e a filosofia que sustentava essas monarquias era o “direito divino dos reis”. O rei ou rainha afirmava que haviam sido designados por Deus para governar seus domínios. Assim, Carlos I acreditava que a Guerra Civil Inglesa era, em sua essência, ilegítima porque não era apenas uma rebelião contra ele e seus colegas aristocratas, mas um desafio direto à autoridade de Deus.

No entanto, as Revoluções Americana e Francesa desafiaram severamente esse paradigma. A nobreza não estava sendo apenas usurpada como centro do poder político, mas também como legisladora de valores. Isso foi duplamente verdade para os revolucionários franceses, que rejeitaram a legitimidade da autoridade da Igreja quase completamente. A pergunta então surgiu: o que justificava a autoridade moral dessas novas repúblicas? O que tornava seu governo moral, do ponto de vista de um governante ou de alguém sendo governado?

Normalmente, não queremos que o poder seja simplesmente um fato bruto. Desejamos uma filosofia que o justifique. Entra Jean-Jacques Rousseau, que, para resumir uma série de detalhes, afirmava que as sociedades só poderiam ser justificadas pelo consentimento coletivo do povo. Ele disse famosamente que não era um rei ou uma nobreza, mas um “contrato social” que diferenciava um governo legítimo de um ilegítimo.

Quando Albert Camus recapitulava parte dessa história em O Homem Revoltado, ele apontava que isso representava uma mudança real na origem da autoridade moral. Deus havia sido usurpado e substituído por uma ideia geral do que o povo quer. Para Camus, isso naturalmente seguiu-se ao desafio à ideia de Deus como o autor dos valores morais. Se vamos substituir as monarquias e aristocracias por democracias e repúblicas, então o povo é um substituto bastante natural.

No entanto, Camus também aponta algumas consequências dessa ideia. Se fizermos do povo o árbitro final do que é certo, então, de certa forma, perdemos a capacidade de condenar o que democracias ou repúblicas possam fazer com seu próprio povo. Em outras palavras, dentro desse quadro, se quase todos concordarem com algo, isso se torna um exercício legítimo de poder. Pessoalmente, acho que Rousseau poderia contornar isso, mas Camus argumenta que essa filosofia está aberta ao abuso. Ele sugere que esse foi um dos fatores por trás dos excessos do Reino do Terror de Robespierre, já que ele estava empunhando a “vontade do povo”, o que não podia ser questionado. Se estava fazendo o que o povo queria, então não havia dúvida de que estava fazendo a coisa certa. Esse foi o equivalente pós-revolucionário de ter sido enviado em uma cruzada santa por Deus, colocando temporariamente o Comitê de Segurança Pública além de qualquer reprovação.

Certo, uma lição de história divertida, embora simplificada. Mas essa filosofia adiciona outra camada de complexidade ao dilema dos habitantes de Omelas. Não se trata apenas do fato de que a criança está sofrendo para o benefício de todos os outros, mas também com o consentimento e a aprovação explícitos do restante da cidade. Pela lógica dessa visão pós-iluminista, isso é um exercício perfeitamente legítimo de poder. São as pessoas agindo em seu próprio interesse e usando sua soberania para fazer uma escolha.

A tensão adicional, então, surge das conotações adicionais de libertar a criança. Não se trata apenas de corrigir uma crueldade; também se trata de minar a vontade soberana do povo de uma nação em governar seus próprios cidadãos. Isso não é simplesmente uma troca de interesses; levanta a questão de se existe ou não uma autoridade moral superior a um povo democrático. E, em caso afirmativo, como essa autoridade é estabelecida?

Mais uma vez, encontramos essa preocupação prefigurada em Dostoiévski. Sua preocupação com o humanismo e o materialismo, de maneira mais geral, era que, sem o reconhecimento de algum poder superior, ele acreditava que inevitavelmente justificaríamos atrocidades. Isso foi uma das razões pelas quais ele se opôs tanto a organizações revolucionárias materialistas mais tarde em sua vida. Ele via sua lógica como abrindo as portas para todos os tipos de horrores e previu que, se permitíssemos que nós mesmos ou nossos governos se tornassem legisladores morais, libertaríamos nossas consciências para matar, mutilar e pilhar, e ainda assim encontraríamos em nós mesmos uma maneira de chamar isso de “bom”.

É por isso que ele veria todos os terrores do século XX como totalmente previsíveis. Obviamente, não precisamos concordar com todos os pontos de vista específicos de Dostoiévski aqui, mas precisamos confrontar a mesma pergunta: em um mundo sem um legislador moral universal, ou seja, Deus, por qual padrão dizemos aos outros quando eles estão fazendo algo errado? Qualquer um que queira libertar a criança presa em Omelas está essencialmente dizendo: “Não importa quantas pessoas concordem com isso ou a qual autoridade soberana você apela, essa situação é moralmente errada.” Le Guin e Dostoiévski nos pedem que justifiquemos esse apelo a uma legitimidade espiritual absoluta.

Se decidirmos libertar a criança, em que fundamentos estamos fazendo isso? Estamos tomando o caminho niilista e aspirando nos tornarmos deuses como indivíduos? Estamos usando algum princípio ou autoridade superior para justificar nossa decisão? Se sim, de onde isso vem? Estamos, como Sartre, simplesmente escolhendo e deixando isso ser nosso compromisso, criando nossos valores no processo?

A razão pela qual o experimento mental de Le Guin é tão interessante e vai um pouco mais fundo do que um mais isolado, como o problema do trem, é que ele toca todos esses diferentes fios de nossas preocupações éticas e metaéticas. Ele não nos pergunta apenas qual é a coisa certa a fazer, mas em que base a frase “a coisa certa a fazer” faz sentido.

Levando isso em consideração, talvez possamos ter uma interpretação mais generosa dos que abandonam Omelas. Enquanto na seção anterior ponderamos se isso era uma evasão de uma decisão moral, talvez seja, em vez disso, o reconhecimento das limitações de sua filosofia. Com a ação feita com o consentimento de quase todos, não seria incrivelmente arrogante, do ponto de vista epistemológico, libertar a criança? Isso seria dizer: “Eu sei mais do que todas as outras pessoas nesta cidade sobre o que é certo e o que é errado.” E talvez estivessem corretos nessa avaliação, mas é um risco enorme a ser tomado.

4. Aqueles que carregam nossos pecados

Em uma primeira leitura, uma das coisas que mais me surpreendeu na descrição de Omelas por Le Guin é que os cidadãos da cidade realmente reconhecem que a criança que estão atormentando é inocente. Quando vão ver a criança, ficam chocados e horrorizados. Muitos deles enfrentam uma crise moral. Mas, à primeira vista, isso é bastante estranho. Na maioria das vezes, quando sentimos que temos que cometer uma crueldade, usamos algum tipo de raciocínio para garantir que a vítima de nossa brutalidade merece isso.

Por exemplo, nos julgamentos de bruxas na Europa, muitas vezes as pessoas acusavam outras de feitiçaria se tivessem alguma disputa de terras ou se tivessem algo a ganhar com sua remoção. No entanto, isso pode não ter sido uma jogada puramente calculada e maquiavélica. Pode ser que essas pessoas estivessem predispostas a realmente acreditar que seu vizinho era uma bruxa por causa da má vontade desenvolvida a partir da disputa. E isso teve o efeito bônus de explicar os infortúnios gerais que assolavam sua cidade ou vila. O que era uma tensão ou descontentamento generalizado foi deslocado para um indivíduo ou grupo de indivíduos que então levava a culpa pela infelicidade ou competição de todos os outros.

Em outras palavras, havia um bode expiatório.

Talvez as teorias mais famosas sobre bodes expiatórios venham do filósofo francês René Girard. Ele postulava que as sociedades inevitavelmente envolvem conflitos, tensões internas e discórdias. Isso leva a um acúmulo de raiva e frustração entre a população. Girard afirma que isso poderia levar ao colapso da civilização em questão, caso toda essa energia não fosse canalizada para algum lugar. Assim, um indivíduo ou um pequeno grupo de indivíduos é escolhido como exclusivamente perverso, sendo culpado de toda a miséria, e então responsabilizado por ela. Portanto, eles devem ser “resolvidos”, seja pelo exílio ou pela morte.

Claro, estou simplificando bastante o argumento de Girard, que escreveu um livro inteiro sobre isso. A ideia lembra vagamente o conceito nietzschiano de que temos uma vontade profunda para a crueldade, que deve ser expressa de alguma forma, muitas vezes acompanhada pela proposição ilusória de que nossa crueldade é, de alguma forma, justificada. Em ambos os casos, o julgamento moral não é a motivação central para a brutalidade, mas sim uma racionalização posterior, algo feito para justificar o ato de crueldade já decidido.

De modo geral, Girard delineia um processo de dois passos no sacrifício do bode expiatório. Primeiro, o bode expiatório é demonizado como mal, sendo a origem de todos os problemas daquela sociedade. Crucialmente, isso ocorre antes do sacrifício. Após o sacrifício, o bode expiatório às vezes assume uma espécie de veneração bizarra. Ele pode ser enaltecido como uma vítima ou santificado como parte de um ritual. Novamente, tomando os julgamentos de bruxas como exemplo, as pessoas executadas agora se tornaram um testemunho da injustiça humana, talvez até mais do que uma vítima de assassinato.

O mesmo acontece com muitas das pessoas que morreram durante o Reino do Terror de Robespierre. À primeira vista, a criança no conto de Le Guin tem uma forte semelhança com o bode expiatório de Girard. O sofrimento da criança supostamente mantém a paz e a prosperidade, e sua alegria é o arauto da destruição. Eles são vitimizados porque se acredita, correta ou incorretamente, que fazer isso manterá o bem-estar público.

No entanto, o que separa a criança de Le Guin do bode expiatório tradicional é que o sacrifício nunca é completado. O sofrimento da criança é, de certa forma, sacralizado, pois todos parecem vê-la como completamente inocente — um cordeiro levado ao matadouro. Mas, enquanto a maioria dos bodes expiatórios simplesmente “sai de cena” após o sacrifício, a criança continua viva — sofrendo, mas viva. Os cidadãos de Omelas não podem esquecer o que fizeram porque estão, a cada momento, renovando o sacrifício.

Isso adiciona outra camada de complexidade à situação ética, desta vez ao longo das linhas de nossa própria culpa. Se Girard estiver correto, o mecanismo do bode expiatório não é incomum. Pode ser que não executemos mais pessoas por isso, pelo menos no Reino Unido, mas, se ele estiver certo, ainda assim muitas vezes jogamos nossos próprios pecados sobre alguém e depois o ostracizamos ou punimos para aliviar nossa própria culpa e vergonha interiores.

Para citar Camus novamente, desta vez em A Queda, ele escreve que cuspimos no olho de outra pessoa para que o nosso próprio olho não seja cuspido primeiro. O conto de Le Guin nos lembra que, quando seguimos em frente após essas ações, esquecendo o que fizemos e nos perdoando por isso, estamos, de certa forma, nos enganando. Embora as consequências de uma decisão como essa possam se perder no passado e, portanto, sair de nossa vista imediata, elas ainda são reais — tão reais quanto a criança em Omelas.

Todo o arrependimento do mundo não desfará o sofrimento que causamos, e o melhor que podemos esperar é tentar ignorar a dor que infligimos ou nos afastar, rezando para que a distância acalme nossa consciência culpada.

Voltando à questão sobre a legislação moral anterior, outro papel que Deus pode desempenhar é o de limpar nossas almas, perdoar nossos pecados. Mas, agora, quem pode fazer isso por nós? Quando decidimos que alguém obteve absolvição moral e pode seguir em frente com a alma renovada? Ou será que essa forma extrema de perdão é simplesmente um conceito ultrapassado? Devemos aprender a viver com nossa culpa perpétua?

Eu não tenho as respostas para essas perguntas, mas acredito que elas são genuinamente importantes. O perdão é parte de como mantemos a paz e resolvemos conflitos em nossas comunidades, já que nenhum de nós é perfeito. Assim, ter uma filosofia bem elaborada de perdão me parece uma tarefa fantástica para a era secular. E este é mais um tema que o conto de Le Guin traz à tona em nossas mentes.

No entanto, também quero chamar a atenção para outro aspecto do conto de Le Guin: o que ela não diz. Somos tranquilizados ao longo do conto de que o sofrimento da criança é, de certa forma, necessário para a continuidade da prosperidade de Omelas, mas Le Guin decide não explicar mais essa relação. Pode ser que a cidade tenha feito um acordo com um Deus cruel, ou que essas sejam as regras metafísicas do universo que habitam. Mas nenhum sistema claro nos é dado, pelo menos não no texto. Em vez disso, devemos acreditar na palavra do narrador.

Essa escolha de Le Guin toca sutilmente na maneira como o mecanismo do bode expiatório muitas vezes funciona em nosso mundo. Claro, o bode expiatório não é realmente responsável por todos os males de uma comunidade, e exilá-lo não resolve todos os problemas. Mesmo Girard, que em determinado ponto sugere que o mecanismo do bode expiatório é inevitável, ainda afirma que ele só concede uma paz temporária dentro de uma sociedade, que inevitavelmente entrará em colapso novamente, exigindo um novo bode expiatório.

Esse é um dos motivos pelos quais Girard acredita que o verdadeiro objetivo do sacrifício do bode expiatório deve ser suprimido quando o ato está ocorrendo. Se reconhecêssemos o que realmente era — a atribuição injusta de pecados e o subsequente abuso de uma pessoa comum —, ficaríamos muito mais hesitantes em participar disso.

O conto de Le Guin é fascinante porque retrata uma sociedade que conscientemente faz de alguém um bode expiatório, o faz sofrer, mas ao mesmo tempo reconhece sua inocência. No entanto, a questão inevitável paira no ar: a criança realmente precisa sofrer por causa de alguma lei do universo de Omelas? Ou isso é apenas uma mentira que os cidadãos contam a si mesmos? Será que isso é apenas um mito de bode expiatório que permite que Omelas seja um paraíso porque todos os seus erros estão sendo carregados por essa criança inocente?

Os cidadãos da cidade são incomuns por reconhecerem que seu bode expiatório não fez nada de errado. Mas Le Guin deixa em aberto se estão ou não se enganando sobre a necessidade desse bode expiatório. E, se estiverem, somos forçados a nos perguntar a mesma coisa.